余真意掏出一張符紙，這是徐仰止水平給他的。
    道教符文化起源于人類早期對自然神力的崇拜，并在古代蟲書、篆書的啟發(fā)下，摹寫云氣鳥獸等自然物，用特有的符號和圖文方式記載在某種特定的物品和材料上，逐漸形成了符系統(tǒng)龐大而復雜的符圖和文字。
    其內(nèi)容不但代表了天神的意志、旨令，而且賦予了人們眾多的希望、祈禱和崇拜。古代有度朔山桃樹驅鬼避害的傳說，東海度朔山有大桃樹，其下有神荼、郁壘二神，能祛病辟百鬼。
    以桃木制成兩塊木板，左右各繪上“神荼”和“郁壘”的像，稱為“桃符”，這是最早的書符作。
    符咒是重要道術。符，信也。漢制以竹，長六寸，分而相合。初與郡守為銅虎符、竹使符。
    邵注曰：“國家當發(fā)兵遣使者，至郡合符，符合乃聽受之。”張晏曰：“符以代古之圭璋。”鐫刻篆書于竹簡上，半留京師，半予郡守，使達帝王旨意，符合是取信的憑證。
    道士書符以召役鬼神或即沿用其意而來。以為天神垂符圖，示以云采圖像，即所謂“云篆”，錄之而神符。又以為天神降授神符，焚之取信天神，可役使、召劾不同司職的鬼神，或鎮(zhèn)邪祛疾，或倒轉日月，或稱位五岳。
    《山海經(jīng)》記有一則神話：東海仙都山上有大桃樹，蟠屈三千里，居有神荼、郁壘二神，監(jiān)領眾鬼之惡，所以后人常用桃木板書符，以示鎮(zhèn)邪避惡，治病療疾。
    咒與祝、詛，在道書中通用，是與神靈取得聯(lián)系的語言，大抵承繼古巫祝之術而來。同符一樣，咒也是感召神靈，以達到所祈求之目的的法術。
    符，又稱“神符”、“符字”、“墨符”、“丹書”等，是一種用朱或墨畫于黃色紙、帛上或木板上的特殊符號，形似篆書，難以辨認，給人神秘莫測之感。
    《玄門大義》解釋說：神符起“即龍章鳳篆之文，靈跡符書之字是也。”道教聲稱，這種符號文字，是仿天上“三元五德八會”之，自然結成的“天書云”而產(chǎn)生的。
    相傳道教符最早來自黃帝“云書”。黃帝善作云書，故以云為紀。“云書”是以流云為主要模擬對像的一種書法。云書在秦漢之際演變?yōu)椤吧穹保湃讼嘈盘焐褚栽撇实男问斤@現(xiàn)出來的圖紋或篆文，方士、道士將它記錄下來，便是神符。
    書符者“以道之精，布之簡墨，會物之精，以卻邪偽、輔正真，召會群靈，制御生死，保持劫運，安鎮(zhèn)五方。”
    也就是說，道士畫神符，具有召神劾鬼，鎮(zhèn)邪扶正，消災祛病，保佑平安的神奇作用。神符的內(nèi)容，一般為神真的名諱、形貌、符咒等。神符是以意念與精為載體，溝通人與神關系的信息通道。道教中稱：“畫符不知竅，反惹鬼神笑，畫符若知竅，驚得鬼神叫。”符?對于道士來說是極為重要和神秘的，它是與上天神靈交流的密碼。
    道教符雖帶有濃厚的神秘色彩，但從形式上看，符又是一種具有抽象意義的書法藝術。早期道教符，基本上是在隸書的基礎上形成的，是漢代隸書若干字的結合。
    因此，畫符就成了具有獨特意味的道教書法。后來，道教為了加強神秘感，對漢字作了大膽的變形，突破了字體筆畫的束縛，并吸收了古代各種字體的寫法，特別是吸收了草書的寫法，創(chuàng)造出人們難以辨認的一種文字。
    但符也不是道士隨意所為的產(chǎn)物，而是有著一定規(guī)律的獨特文字。唐代書論家張懷?曾說：“案道家相傳，則有天皇、地皇、人皇之書各數(shù)百言，其文猶在，象如符印，而不傳其音指。”明代陳繼儒《記道家書》也說：“道家書學詳見于三洞經(jīng)教部”。
    道教的這些書體，對于一般人來說猶如天書，無法辨認，連大書法家蘇軾也望字興嘆，他在《天篆記》中說：道教方士之書“筆勢奇妙，而字不可識。”
    陶宗儀在《書史會要》中也認為，道教的書法“其書類飛白而不真，筆勢遒勁，莫能傳學。”可見，道教書法有自己的體系和要求，它既來自于書法，又不同于一般書法。但它對文字的大膽突破，進行富于想象的變化，使道教畫符具有不可否認的審美價值。
    對于道教書法的特征，陶弘景有過論述。自稱華陽隱居，又號陽陶隱、華陽真人等，丹陽秣陵人是南北朝梁代著名的道教人物，茅山宗的創(chuàng)始人，對道教的發(fā)展作出過巨大貢獻。
    他一生著述甚多，除道教著述外，還著有天文、歷算、地理、兵學、醫(yī)藥學、文學、藝術等方面的著作，同時他還是一位著名的書法家和書論家。
    關于道教書法，他在認為，道教書法的主要特征是“實中之空，空中之有，有中之無象”，這實際上是老子的“道”在書法中的體現(xiàn)。
    他還將道教書法分為兩大系列：“今三元八會之書，皇上太極高真清仙之所用也；云篆光明之章，今所見神靈符書之字是也。”陶弘景的《論書啟》也談論書法創(chuàng)作，是后人收集在一起，匯編而成的著作，共九篇，包括陶弘景五篇，梁武帝蕭衍批答四篇。
    道教的畫符、書法，以及道教的宇宙論，對文人士大夫們的書法創(chuàng)作，具有重要的影響。東晉大書法家王羲之，是道教信仰者，他在《白云先生書訣》中說：“天臺綠真謂予曰，子雖至矣，而未善也。書之氣必達乎道，同混元之理，七寶齊貴，萬古能名。”由此可見，他的書法藝術，受到道教理論的浸染。
    到了唐代，由于上層社會崇尚道教，使道教得以迅速發(fā)展。社會上道教的流行，必然給書法帶來重要影響。虞世南、李邕都崇尚道教，他們的書法，帶有明顯的道教特征。
    道教書法，對唐代草書的影響，更為直接。信仰道教的大書法家張旭，他的狂草藝術，直接受益于道教宇宙論和狂奔宣泄的道教符?。宋代著名書法家蘇軾、黃庭堅等人的書法藝術，也都從道教那里得到啟迪。
    道教在書法藝術發(fā)展過程中，起到不可忽視的推動作用。特別是它的宇宙論、遨游宇宙的神仙境界，改變了書家的思維方式，對打破傳統(tǒng)書法藝術模式，創(chuàng)造新的藝術表現(xiàn)方法，起了重要的推動作用。
    符咒法術經(jīng)籍在《道藏》中占有很大的份量，這些著述內(nèi)容博雜，體例也不盡一致；但從總體上看，它們攜帶了諸多的易學信息則是可以肯定的。所謂“法術”首先是指以符和為本的道術秘法。
    由于符在體式上已有象征的特點，這就很自然會引入易學的思想理念。故而，符無論是外在的還是內(nèi)在的都蘊含著易學的旨趣。作為與符相輔助的一種重要法術，咒語融攝易學象數(shù)理念，也是有案可稽的。
    在道教中，咒語與符有時是可以互相轉換的，一種理念通過符字書寫與勾畫就成為符，而當這種符以特殊音頻念頌的時候也就成為咒語。
    巫術是基于一種對超自然力量的信仰，并憑借這樣的力量來控制周圍的世界。利用巫者于神與人交通的媒介者。巫術是一種附有信仰的儀式，即相信人能通過超自然的途徑對他人、動物、自然現(xiàn)象、與想象中的鬼神產(chǎn)生影響。
    在人類宗教發(fā)展的歷史過程中，信仰與儀式始終是宗教的兩個重要的范疇。各種宗教都有對神靈的信仰，而表達乃至實踐信仰的行動就是儀式。
    符咒，道教的符和咒語的合稱。由于符和的書寫方式和基本性都大體相似，所以后來將兩者歸為合而用之，稱為符。咒，又稱祝，指被認為對鬼神、自然事物、社會現(xiàn)象有神秘感應或禁令性質(zhì)的語句。咒語與符都是遠古時代巫術的直接產(chǎn)物。
    以符、咒、訣、步四大功能為主體，都以想象的鬼神世界為前提，面對鬼神世界施行的。主要靠存想和氣法。存想，又名存思，簡稱為"存"，若存想專精，則稱為"精思"，是道教最普遍、最具有特色的思維方法。在道教徒的修煉中、法術中、齋醮科儀中，都運用"存想"的方法，往往成為全程法術、科儀的關鍵。
    道教齋醮之法的產(chǎn)生、形成與完善，是道教發(fā)展歷史的折射投影。論道教思維方法，不能不討論存想。因為存想是道教思維方法的實質(zhì)所在。氣法的修持與運用是道教的重要特點。存想原是氣法的一種，以后成為服氣和發(fā)放外氣的意念引導方法。
    靠存想，符、咒、訣、步面對的鬼神世界才能在法師眼前發(fā)威功效；靠氣功的內(nèi)氣外運，符、咒、訣、步才能和外物兼容并企圖控制對方的意識型態(tài)。從道教齋醮祀神儀式中，蘊含著道教的神學理論、哲學思想、祀神觀念、信仰習俗，及道教文化的諸多層面，開拓道教文化研究領域，推動宗教學的儀式研究，豐富宗教學的基礎理論，具有重要的學術價值。因而研究道教符咒，有助于正確認知與評價。
    若知書符窮、惹得鬼神驚。不知書符窮、惹得鬼神笑。
    道是過程。這是道的第一層含義。道不僅是對萬事萬物的系統(tǒng)性、整體性的概括，而且是對萬事萬物發(fā)展過程的高度抽象和概括。道不是一種靜態(tài)的形而上實體,而是一個過程。道的過程性表現(xiàn)為道生萬物的過程,即老子說的“道生一,一生二,二生三,三生萬物”就是說,道轉化為一,一
    轉化為二,二轉化為三,三轉化為萬物。
    在這一過程中,道循環(huán)往復,“周行而不殆”,它的運動周期是“大曰逝,逝曰遠,遠曰反”,它逐漸的離開,離開得越來越遠,遠到一定程度又返回來。
    萬物又復歸于道。道的過程性是由只能用混沌理論說明的各種關系構成的,因此,道也是關系。道是本原。這是道的第二層含義。道是天地萬物之母，無和有都來自道，是道的不同角度的名稱。這是最為玄妙和深奧的。道是萬物的本體和來源。天地萬物都是由道演化而來。道作為本原，是渾然一體的東西。
    老子指出,“無名,天地之始,有名萬物之母”“玄之又玄,眾妙之門”，“玄牝之門,是謂天地根”，“天下有始,以為天下母”。就是說,道是天下萬物的本原,這里“始”、“母”、“根”、“門”等等都含有本原的意思,但是,它們有層次的區(qū)別。作為本原,它具有唯一性,它無前無后,無上無下,“吾不知誰之子,象帝之先”,它象是在天帝的前邊,然而在它之前卻沒有什么存在。“有物混成,先天地生”,在沒有天地之前,它就存在了。作為本原,它是物質(zhì)的東西,“道之為物,惟恍惟忽,其中有物,其中有精,”道是規(guī)律。
    這是道的第三層含義。道是物質(zhì)運動的規(guī)律，道是天地萬物變化的終極原因。老子指出,“道者萬物之奧”,就是說，道是萬事萬物運動的規(guī)律。道是普遍存在的,“大道泛兮”,道存在于一切事物之中,貫穿于一切事物發(fā)展過程的始終,萬物從道起源,又回歸于道,“各復歸其根,歸根曰靜,復命曰常”,返回本性是事物發(fā)展的永恒規(guī)律。作為規(guī)律的道,是看不見,聽不著,摸之不得的。所謂“夷、希、微”,它是“無狀之狀,無物之象”,但是一切都受到它的支配和制約。
    道的規(guī)律是不可抗拒的,不能違反的。只有遵循道的規(guī)律,堅持“無為”的原則,才能把事情辦好。否則,“物壯則老,是謂不道,不道早已”,違背了規(guī)律要受到規(guī)律的懲罰,下場是極其可悲的。道是法則。這是道的第四層含義。老子把道視為必須遵循的法則,他說,“故從事于道者,道者同于道”,他要求人們要堅持,遵循道的法則。又說,“執(zhí)古之道,以御今之有,以知古始,是謂道紀”,意思是要遵循古代的法則,駕馭現(xiàn)實的實有,以認識歷史的規(guī)律,這就是遵循道的法則的具體表現(xiàn)。
    廢棄了這一原則,有了仁義,“大道廢,有仁義”老子主張“唯道是從”,“貴食母”,即是要堅持道的法則,按道的法則做事。道也是觀察事物的永恒法則。“自古及今,其名不去,以閱眾甫,吾何以知眾甫之然哉,以此”就是說老子自己就是用道的法則觀察萬事萬物的,給人們作出了榜樣。老子認為,人們對道的法則的態(tài)度是有區(qū)別的。“上士聞道,勤而行之”,上等人能夠堅持道的原則,而且身體力行。至于其他人,肯定是相形見絀了。
    “孰能有余以奉天下,唯有道者”,堅持道的原則的人,才能把自己有余的奉獻給社會。是否按道的原則辦事,結果是不一樣的。“天下有道,卻走馬亦糞,天下無道,戎馬生于郊”,堅持道的原則,天下和平安定,放棄道的原則,則會陷于兵荒馬亂之中。按道的法則去作,道會成全你的,“同于道者,道亦樂得之”。最后,道的原則是最高原則,而且有很高的價值,“天之道,利而不害”。
    一道符的構成有五個主要部份組織而成：點符頭：符咒開筆最為重要，就如同人的眼睛一般。
    主事符神：每道符的功用各有不同，什么事就該找什么主事之神符，如同現(xiàn)今使用者權威或教授。符腹內(nèi)：此道符功用要用于何事作用、斬妖除邪或鎮(zhèn)宅，在此處即可明了。
    符膽：為一道符的精華所至生魂及靈魂，符能不能靈驗全在此訣。符腳：為請兵將鎮(zhèn)守之意，符腳變化很多，全看此道符本身用途而定，叉符腳也有口訣
    “居不可無桃”是獨具特色的文化，表達了人們對人生的吉祥、平安、長壽的向往和追求。國人對它情有獨鐘，桃符--桃木浮雕鐘馗是相信桃木能制鬼避邪的一個作用。
    桃在古代神話傳說中很多，其中最為重要的傳說是有兩個神人，名叫神荼、郁壘相傳可以治惡鬼。于是民間就用桃木刻成他們的模樣，放在自家門口，以避邪防害。后來，人們干脆在桃木板上刻上神荼、郁壘的名字，認為這樣做同樣可以鎮(zhèn)邪去惡。這種桃木板后來就被叫做“桃符”。
    盡管文化中有關桃的描述含有神話故事很多，迷信成分濃重，但桃木避邪是一個不爭的“事實”！首先我們因當明白什么是“邪”。邪就是不正當、不正派、邪惡、邪念、邪說。
    中醫(yī)指邪就是引起疾病的環(huán)境因素：常見的有外感六淫:風,寒,暑,濕,燥,火.七情,痰,飲,瘀血等，邪氣入侵人體就會使人生病，病就是邪。迷信的人指鬼神給予的災禍：中邪，妖異怪誕。
    避邪就是避免或驅除邪祟。一般用做迷信語，表示降伏妖魔鬼怪使其不侵擾人的意思。其實最簡單的說避邪即指去病。在醫(yī)學科技較為落后遠古代時期，洪水、猛獸并不是威脅人類生存第一天敵，因為人類在與大自然搏斗中已經(jīng)掌握自然生存的法則，而古人類無法認知和解釋的是“瘟疫和疾病”。
    使人們心里產(chǎn)生極度的恐懼，認為神鬼在作怪，是一種看不到摸不著的邪氣，不祥的邪祟。然而在人類不斷的與邪魔做殊死搏斗過程中！發(fā)現(xiàn)了桃木在某些方面是對付邪魔強有力的武器。使人們產(chǎn)生了對桃木崇拜，以至在人們心中“桃木”有著不可替代的作用，古人尊桃樹為“仙木”。
    其實桃有較高的藥用價值，桃樹一身均可入藥。鮮桃肉質(zhì)致密，甘甜多水，含維生素、鐵較豐富，作為食療果品，桃對胃陰不足、口干口渴或體虛體液不足之便秘癥有較好的滋養(yǎng)和潤下作用。桃是高血壓和糖尿病患者可以常吃的水果，肺病患者吃桃也益處多多。
    云篆太虛，浩劫之初。乍遐乍邇，或沉或浮。五方徘徊，一丈之余。天真皇人，按筆乃書。以演洞章，次書靈符。元始下降，真文誕敷。昭昭其有，冥冥其無。
    道教符咒中的符頭、符膽、符腳自古以來論符咒派別不少，但各拜其祖師，畫符方式自然有所不同，而其符頭的暗號也各有差異。
    如許多符圖上常見的“三勾”即是代表三清（道德天尊、元始天尊、靈寶天尊）或三界公（城隍，土地，祖師）的記號。符圖上的三勾在整個符圖上代表三清的意思，而在敕令及神名之下則代表三界公。下筆書此“三勾”時應暗念此咒語：“一筆天下動；二筆祖師劍；三筆兇神惡煞速去千里外。”
    、一筆一句須恰到好處，意為“踏符頭”。“符頭”也由敕令，雷令等畫符法作為符頭，其種類之繁多，因玄門道教符咒的教派不同而各有差異，一般請神，調(diào)兵遣將，多書以“敕令”為符頭。如無“三勾”三清符號時，必須用咒語，日“天圓地方，律令九章，吾今下筆，萬鬼伏藏。”即可。
    如果在畫符的時間，符咒中無上符頭，則在畫符時先念：一筆天下動；二筆祖師劍；三筆兇神惡煞去千里外，此符頭用咒為：一轉天地藏，二轉鬼神驚，日月兩點合明動乾坤，急急如律令。
    在寫“敕令”二字的時間是需要念咒的，用咒為。一圍天地動，二圍主病動，三圍不求血，四圍不求膿，五圍不生疽，六圍不生癤，七圍大神咒，急急隨咒滅。
    符膽是一張符令的靈魂，是符的主宰，一張符能否充分發(fā)揮效驗，在很大程度上取決于是否有符膽鎮(zhèn)守其中。書符一般都稱為入符膽，入符膽的意思就是請神明鎮(zhèn)座這一張符令之內(nèi)，把守此符的門戶。一般常見的符膽是“罡”字，也有“井”字，也有“馬”字，“化”字等不勝枚舉。然何謂符膽呢？符膽是由一些秘字所組合而成。
    道教符一派,肇始于東漢。自張陵創(chuàng)教巴蜀,至隋唐之際八百余年,道教中先后形成了天師、上清、靈寶三大道派。入宋,道教符纂之學又進入了一個新的發(fā)展階段,在漢唐三大道派的基礎上,又衍生出北帝、神霄、清微、東華、天心、太一、凈明等新的符宗源。以致宋元時期道教符流派繁衍,著述豐富,學說成熟,空前興盛,道教符學已達登峰造極的地步。明清之際,諸宗漸歸同一,大多皆融入正一派中,其中亦不乏杰出人物。從東漢至清代,綿延一千八百余年,道教符一派代代相承,道脈不絕,影響甚巨且廣,是道教中最重要的主體。這里,就符派的主要流派之歷史,作一概述,以促進對道教符派的研究。
    張陵在創(chuàng)教初期,主要是運用上章招神和符咒劫鬼等道術來招納信徒。據(jù)李膺《蜀記》言,張陵在鶴鳴山學道,避病瘧于丘社之中,得咒鬼之術書為之,遂解使鬼法。陵,順帝時客于蜀,學道鶴鳴山,造作符書,以惑百姓。可見,從張陵創(chuàng)教之始,符咒術便成為其傳播道法的主要工具,而被廣泛使用。由此,道教符派的主脈即根基于此,故諸宗皆祭張陵為祖天師。
    據(jù)《漢天師世家》所言,張魯之子張盛精修道法,父命嗣教,攜帶祖?zhèn)鲃τ〗?jīng),自漢中遷居江西貴溪龍虎山,得祖天
    師玄壇及丹灶故址,即其地為居,以三元日自登壇傳,以授四方學道之士,動千余人,自是闡為科范,率以為常。明王棉《青崖從錄》亦說,張陵曾孫張盛,于西晉永嘉年間移居龍虎山,為天師道龍虎宗肇始。但上說缺乏史實文獻,難以為信。張陵之后嗣遷居龍虎山,當在晚唐。
    五代孫夷中《三洞修道儀》序曰:東漢末三天法師張君房受太上正一科法,先是蜀當鬼宿之分,下有十二四治陰司,以調(diào)二十四氣。后為六天魔鬼占據(jù),號曰鬼營。天師以正一法而降制焉,至今列為陰局,鬼為陰吏。天師之裔,世傳一人,即信州龍虎山張家也。大約此教盛于吳蜀,迄于魏世,有篙岳寇謙之天師,復大弘闡歷于唐季,其間道業(yè)彰灼者,江左即有若簡寂先生陸公修靜,中字即有若隱真趙先生、潘天師、澄源李先生、司馬天師、宗元先生、吳天師、牛先生、葉孤云、葉廣寒二天師、希和李先生,皆傳教之光明者,具載道門七葉圖,其于枝分脈散,不可勝數(shù)。這是對張陵正一道于漢唐之際傳承的較為準確的記述。其后,南唐后主李煌在龍虎山建天師廟,真宗大中祥符九年(賜二十二代孫張正隨為貞靜先生,哲宗紹圣四年救龍虎山為正一派本山,從此龍虎山遂成為夭師道、正一派傳道布教的中心。
    張陵各代子孫皆受封號,史有明文。
    在歷代天師之中,精通符法者甚多。如十代天師張子祥,廣宣符,教化四方;十一代天師張通玄,以符水治大疫,汲飲者皆愈。,因此乞符者云集,受經(jīng)簫者益眾;十九代天師張修,凡有疾病求治者,木葉治之即愈三十代天師張繼先理法皆精,曾書鐵符以除解州鹽地災怪,取符投水中,以飲有疾者,凡飲者皆愈同時吸取鐘呂內(nèi)丹之學,將丹道與符法相結合,從而使道教傳統(tǒng)的符學發(fā)生了極大的變革。三十五代天師張可大,符法精妙,屢見神驗,深得理宗信任,命其提興三山符,兼御前諸宮觀教門事,正一派從此取得了統(tǒng)領符諸派的地位,延至今天亦然。
    上清派創(chuàng)始于東晉中葉,尊魏華存夫人為始祖。它的出現(xiàn),與張陵天師道有直接的聯(lián)系。其開創(chuàng)者楊羲、許謐、許邁等本皆天師道徒,魏華存亦曾任天師道祭酒。因此,也可說上清是從師道分化而來。
    該派自楊、許等人創(chuàng)立之后,再經(jīng)王靈期的推衍,才逐漸發(fā)展。至南北朝時,陸修靜亦傳上清經(jīng)法,總后三洞,為世宗師。陶弘景隱居茅山,出入朝野,整理上清典籍,著作甚豐,貢獻尤巨,使茅山成為上清派的中心。從他之后,上清派歷代宗師多居茅山,故該派亦稱茅山宗。
    從隋唐至宋元時期,上清派十分興盛,出現(xiàn)了一大批高道。如王遠知通曉天命,唐高祖龍潛時,先生密告以符命。司馬承禎有著作十余種,深受武則天、睿宗、玄宗倚重,玄宗并從其受.其弟子李含光精通上清**,曾數(shù)次入京。
    玄宗受三洞經(jīng)于大同殿。入宋,朱自英傳授上清經(jīng)法,仁宗賜號國師,太后受其法。劉混康得神宗、哲宗、徽宗倚重,時皇后孟氏誤吞針止喉中,醫(yī)莫能出,師遂進服符,嘔出,針刺符上,宮中神其事。蔣宗瑛、肖應臾、董思靖、杜道堅、張雨等則以博學高行、著述等身名世,各有精微玄論,闡發(fā)上清經(jīng)法。
    該派傳承非常清楚,以東晉魏華存至元代劉大彬,共有四十五代宗師。基傳承以楊、許上清經(jīng)為憑,至劉混康得御賜九老仙都印、寶劍后,傳承信物又增加了劍、印。并與龍虎山,閣皂山鼎峙,傳授符。
    今茅山、龍虎、閣皂,實有三壇,符遍天下,受之者各著稱謂上清派以修習上清法為主,也兼習靈寶、三一皇及天師道法。修持方法以存神、煉氣為要,也倡眾求合修,結合符法、咒術、導引、服食、藥餌、外丹、氣功、養(yǎng)生諸術,以求長生之道。至唐宋時,司馬承禎又援引儒家的正心誠意和佛教止觀、禪定學說,充實道教的內(nèi)煉理法;肖應臾則采用內(nèi)丹之學解釋符咒之術,主張內(nèi)煉成丹,外施符咒,符咒之術貓以人體之靈氣真神為本,頗有創(chuàng)新。
    按唐代高道間丘方遠所說,該派源于元始天尊,至黃帝時得天真皇人傳授,皆天書古篆。
    后大禹得之以治水,功成更演五符，藏于洞庭包山;至戰(zhàn)國吳王闔間時,曾令龍威丈人取出,但無人能識。直至葛玄、陸修靜推衍增修,立成儀軌,磚是靈寶之教大行放世。始放軒轅,終于簡寂,法教圓通,使后世得睹夭儀,傳習者悉無疑慮,于此教而成真者不知幾極,承襲此教為帝師者代有其人。
    靈寶派道術以符咒、科儀為主,就此而言接近天師道。亦受上清派影響,講習存神、煉氣、誦經(jīng)之術。但唯該派在教義上卻頗受佛教大乘經(jīng)義的影響,強調(diào)普度一切人,視靈寶經(jīng)為大乘之法。在其經(jīng)文中隨處可見三世輪轉、善惡因緣、罪福報應、檢束三業(yè)、度劫更生、涅架滅度、修功德、奉戒律、造福田等說教,從而使道教理論發(fā)生了重大變化。概而言之,重視勸善度人、齋戒科教,是靈寶派最顯著的兩大特點。
    該派擅長齋蘸,由陸修靜傳下的靈寶古法,經(jīng)唐代張萬福、杜光庭等發(fā)展,成為道門施法的基本準則。寧全真、金允中所編《靈寶鎮(zhèn)教濟度金書》、《上清靈寶**》合計多達四百二十五卷,明代的《靈寶無量度人上經(jīng)**》亦有七十二卷,詳述了道教齋釀的各種科儀軌范。故其地位雖不及天師、上清三派,但在民間卻相當活躍。從北宋時即與龍虎、茅山鼎峙,并以江西閣皂山為祖壇,傳授靈寶經(jīng),因此又稱閣皂宗。
    不僅為該派所重,亦為各派道門及信徒奉為萬法之宗,群經(jīng)之首。其內(nèi)容極其豐富,既闡述了陰陽、三才、五行等宇宙生成、人物蕃育及順德齊功之道,又講述了消災辟驅、制鬼鎮(zhèn)魔、養(yǎng)神成真之術,是研究靈寶道法最重要的著作。概而言之,靈寶派在符方面顯得較有系統(tǒng),比天師、上清二派有更多的建樹。
    北帝派為唐初道士鄧紫陽開創(chuàng)。初在麻姑山修道，后巡游中岳、南岳、廬山、王屋山、函谷關、宗圣宮及諸名山，其精誠感帝授法，遂開北帝一派。初隱麻姑壇之西北，后因省親，路獲神劍佩之。性頗剛毅，自負濟世之材，每憩溪壑之間，誦天蓬咒不輟，遂感北帝，遣神人授以劍法。""唐明皇開元中蒙召入大同殿，建醮胡藩，封為天師。"
    自鄧紫陽肇開此派，歷經(jīng)其侄子鄧德成、侄孫鄧延康以及后裔鄧道牙、鄧道苗、鄧啟霞數(shù)代，再加上眾多弟子譚仙巖、史洞、左通元、鄒郁華、何元通、王棲霞、黃洞元、瞿童等人的推衍，并得力于唐代帝王玄宗、德宗、憲宗、武宗、宣宗、懿宗的崇信，很快便在全國范圍內(nèi)傳播，并修建一批專祭北帝的院堂，行使北帝**。
    叱咤風云，久雨祈晴則天即朗霽，深冬祈雪則六花飄空，或人家妖祟為害，即遣神將驅治，俱獲安跡。"徽宗召對稱旨，又于宮中驅怪縛鬼，顯諸靈異。敕封"沖虛妙道先生"，未幾，拜太素大夫、凝神殿校籍、凝神殿侍宸等職。據(jù)說他能預知天命，數(shù)以修政練兵事為請，徽宗不納，乃拂袖還歸故里。
    流風所被，道教內(nèi)丹南宗一系，至四祖陳楠開始，兼?zhèn)魃裣隼追ā?jù)五祖白玉蟾言，陳楠游黎母山遇汪真君之徒辛忠義，得都天大雷法，后以傳已。白玉蟾丹道、雷法兼精，其門徒甚眾。弟子彭耜開"細林宗"，活動于福州。尚有留元長、林伯謙、潘常吉、周希清、胡士簡、羅致大、陳守默、莊致柔等，皆復雷法之傳。
    蘇州玄妙觀成為歷代神霄派活動的據(jù)點，許多大師如王文卿、莫月鼎、張善淵、周玄真等皆曾寓居于此。清代又有施道淵一系住此傳承不絕。施道淵字亮生，別號鐵竹道人，吳縣人。童真出家，遇異人張信符授丹訣。年十九，從龍虎山徐演真受五雷法，能驅役百神，除祟療病，后主玄妙觀，傳神雷道法。弟子胡德果，傳潘元圭，潘傳惠遠謨，惠傳張資理、施神安，已至嘉慶之世。
    神霄派的著述頗豐，其道術以融合內(nèi)丹、符以及禪法、密法為特色，尤重雷法，十分值得重視與研究。
    該派稱其符法出自清微天元始天尊，故名清微派。黃舜申號雷淵，字晦伯，福建建寧人。十四歲時得危疾，南畢道以符法治之，雷震于庭，其疾頓痊。觀其骨相合仙，悉以所傳付之。
    遂以善祈禳、精雷法，名震朝野上下，得南宋理宗、元世祖召見，并敕號"雷淵真人"。他集清微法之大成，"覃思著述，闡楊宗旨，而其書始大備。凡有祈禱，若持左券，而能不動聲色，以取償報于渺茫沖漠之中，弗爽晷刻，何其神也。一時王公大人爭欲羅致，四方來受學者以千數(shù)。"有親傳弟子三十五人，三十人各得一法，僅五人盡得全法，即張道貴、熊道輝、葉云萊、劉道明等。"皆為一代宗匠，道德沖融，內(nèi)外光霽焉。"
    與其它宗派相比，清微派在繼承傳統(tǒng)符的基礎上，非常重視內(nèi)丹修煉，并形成了一門獨特的"清微丹法"。此外又援取佛教密宗的修本尊法，演變?yōu)?變神"之道。在理論上，有取于禪宗、全真道的"明心見性"及儒家理學的"格物致知"，并用"萬法唯心"的觀念，為其符咒之術奠定基礎。總而言之，清微派的符之學因其有系統(tǒng)、理論性強、兼容性佳，在道教的符學中占有相當重要的位置。