第 二 版 序 文

論究屬于理性領(lǐng)域內(nèi)知識之方法，是否由學(xué)問之安固途徑進行，此由其結(jié)果而極易斷定之者也。蓋若在艱苦準備以后時行更易，此乃在將達目的之時突行中止；或時時迫不得已卻步旋踵，別擇新途；又或各個參與此同一事業(yè)之人，于進行程序之共通計劃未能一致，吾人于此可斷言其離進入學(xué)問之安固途徑尚遠，實僅冥行盲索而已。在此等情狀中，吾人如能發(fā)現(xiàn)所能安全進行之途徑，則吾人對于理性實已有所貢獻——雖以此故，而令包含在原有之目的中者無數(shù)事項（此類目的乃未經(jīng)詳審即行采納之者）皆應(yīng)視為無益而廢棄之。

邏輯自古代以來即已在安固之途徑中進行，此由以下之事實即可證明之者，蓋自亞里士多德以來，邏輯從未須后退一步，且吾人之所視為改進者，亦僅刪除若干無聊之煩瑣技巧，或?qū)τ谒殉姓J之教誨，更明晰闡明之而已，此等事項與其謂之有關(guān)學(xué)問之正確性，毋寧謂之有關(guān)學(xué)問之美觀耳。其亦可令人注意者，則降至今日邏輯已不能再前進一步，在一切外表上，已成為完善之學(xué)問。近代如或有人思欲加入關(guān)于種種知識能力（想象力、理智等等）之心理學(xué)數(shù)章以及關(guān)于知識起源，或關(guān)于由不同種類之對象而有不同種類之正確性（觀念論、懷疑論等等）之玄學(xué)數(shù)章，或關(guān)于偏見（其原因及救濟方策）之人類學(xué)數(shù)章，以圖擴大邏輯之范圍，此僅由于其不知邏輯學(xué)問之特有性質(zhì)故耳。吾人若容許各種學(xué)問之疆域可互相混淆，此非擴大學(xué)問，實為摧毀學(xué)問。邏輯之范圍久已嚴密規(guī)定；其唯一之職分，在對于一切思維——不問其為先天的或經(jīng)驗的，其起源如何，其對象為何，以及在吾人心中所可遇及之阻障（不問其為偶然的或自然的）——之方式的規(guī)律，詳密說明之及嚴格證明之而已。

邏輯之所以有如是成就者，其便益全在其制限，邏輯因此能有正當理由抽去——實亦其責務(wù)使然——知識之一切對象及對象所有之差別，所留存于悟性者，僅為論究其自身及其方式。但在理性，其進入學(xué)問之安全途徑，自當艱難異常，蓋因理性之所論究者，不僅其自身，且又及于其對象。故邏輯為一準備之學(xué)問，殆僅構(gòu)成各種學(xué)問之門徑；當吾人論究特殊知識時，在批判的評衡此種知識之際，雖必以邏輯為前提，但為欲實際獲得此種知識，則吾人應(yīng)求之于各種專門學(xué)問、即種種客觀的學(xué)問是也。

今若理性為此等學(xué)問中之一因子，則此等學(xué)問中之某某部分必為先天的所知者，且此種知識能以兩種方法中之一與對象相關(guān)，即或純?yōu)橐?guī)定此對象及其概念（此種對象及概念必為他處所提供者）或又使之成為現(xiàn)實者。前者為理性之理論知識，后者則為其實踐知識。在二者中凡理性所完全先天的規(guī)定其對象之部分，即純粹部分（不問包含此部分多寡），在與由他種源流而來之知識相混時，必須首先分別論究之。蓋若吾人浪費其所收入，而不能在收支不相應(yīng)時，辨別其收入之某部分確能正當支出，某部分必須節(jié)減，則為不善經(jīng)營生計者也。

數(shù)學(xué)及物理學(xué)（此為理性在其中產(chǎn)生理論的知識之兩種學(xué)問）皆先天的規(guī)定其對象者，前者之規(guī)定其對象完全純粹的，后者則至少其中有一部分應(yīng)視為由理性以外之其他知識源流而來者也。

數(shù)學(xué)在人類理性史所及范圍之極早時代，已在希臘之偉大民族中進入學(xué)問之堅實途徑。但不可因此而即推斷數(shù)學(xué)之能發(fā)現(xiàn)——或?qū)幹^之構(gòu)筑——蕩蕩大道，一如邏輯（在邏輯中理性僅論究其自身）之易。就我所信，數(shù)學(xué)曾長期停留于盲索之階段中（在埃及人中尤為顯著），其轉(zhuǎn)變實由于其中一人之幸運創(chuàng)見所成就之革命，彼所設(shè)計之實驗，標示此學(xué)所必須進入之一種途徑，遵由此種途徑始得其所有一切時代及其無限擴張之確實進步。此種智力革命（其重要遠過于發(fā)現(xiàn)回航好望角之通道）及其幸運創(chuàng)造者之歷史，并未留傳于世。但第喔干尼斯·拉爾的烏斯（Diogenes Laertius）所留傳關(guān)于此類事項之記述，曾舉一發(fā)現(xiàn)幾何學(xué)論證中不甚重要事項（由常人判斷實為無須此種證明者）之人名，至少足以指示此種新途徑第一瞬間所成就之革命記憶，由數(shù)學(xué)家觀之，實異常重要，以其足以使湮沒之事復(fù)彰也。新光明實在論證二等邊三角形性質(zhì)之第一人（不問其人為泰萊斯（Thales）或其他某人）心中顯露。彼所創(chuàng)建之真實方法，并不在檢驗彼在圖形中或在圖形之概念中所見及之事物，以及由此以理解圖形之性質(zhì)；而在發(fā)現(xiàn)所必然包含于“彼自身先天的所構(gòu)成之概念”中之事物，由彼所呈現(xiàn)此先天的事物于彼自身之構(gòu)成方法，以表現(xiàn)之于圖形。彼若以先天的正確性知任何事物，則除必然由彼自身依據(jù)彼之概念所加入于圖形者之外，絕不附加任何事物。

自然科學(xué)進入學(xué)問之大道，為時甚晚。自培根（Bacon）之天才建議以來——一方面創(chuàng)始此種發(fā)現(xiàn)，一方面則鼓勵已在研究途中之人——實僅一世紀有半耳。在此種自然科學(xué)之事例中所有發(fā)現(xiàn)，亦可謂為智力革命之突變結(jié)果。唯我今所指之自然科學(xué)，僅限于建立于經(jīng)驗的原理者而言。

當伽利略（Galileo）使具有預(yù)先由彼規(guī)定一定重量之球在斜面下轉(zhuǎn)時；當篤立散利（Torricelli）使空氣載有預(yù)先由彼計算“與水之一定容量之重量”相等之重量時；或在更近時期，當斯他爾（Stahl）以撤去金屬中之某某成分及再加入之方法，使金屬變?yōu)檠趸铮趸镌僮兘饘贂r；一線光明突在一切研究自然者之心中顯露。彼等乃知理性之所能洞察者，僅限于理性按其自身之計劃所產(chǎn)生之事物，又知理性不容其自身機械的為自然所支配，必以依據(jù)固定法則之判斷原理指示其進行途徑，而強抑自然以答復(fù)理性自身所規(guī)定之問題。凡偶然之觀察不遵從所預(yù)行設(shè)定之計劃者，絕不能產(chǎn)生必然的法則，而理性則唯以發(fā)現(xiàn)此必然的法則為任務(wù)者也。理性左執(zhí)原理（唯依據(jù)原理相和諧之現(xiàn)象始能容許為等于法則）、右執(zhí)實驗（依據(jù)此等原理所設(shè)計者），為欲受教于自然，故必接近自然。但理性之受教于自然，非如學(xué)生之受教于教師，一切唯垂聽教師之所欲言者，乃如受任之法官，強迫證人答復(fù)彼自身所構(gòu)成之問題。即如物理學(xué)，其澤被久遠之思想革命，完全由于以下之幸運見解，即當理性必須在自然中探求而非虛構(gòu)事實時，凡由理性自身之源流所不能知而應(yīng)僅自自然學(xué)習之者，則在其探求中，理性必須以其自身所置之于自然者為其指導(dǎo)。如是，自然研究在數(shù)世紀之冥行盲索以后，始進入學(xué)問之堅實途徑。

玄學(xué)為完全孤立之思辨的理性學(xué)問，高翔于經(jīng)驗教導(dǎo)之外，且在玄學(xué)中，理性實為其自身之學(xué)徒。玄學(xué)唯依據(jù)概念——非如數(shù)學(xué)依據(jù)概念之適用于直觀者。顧玄學(xué)雖較一切學(xué)問為古，且即一切學(xué)問為破壞一切之野蠻主義所摧毀而玄學(xué)依然能存留，但玄學(xué)固尚無幸運以進入學(xué)問之安固途徑者也。蓋在玄學(xué)中，即令理性所尋求之法則，一如其所宣稱為具有先天的所洞察者，為吾人最通常之經(jīng)驗所證實之法則，理性亦常遇絕境。以不能引吾人趨向所欲往之途程，在玄學(xué)中吾人屢屢卻步旋踵。又以玄學(xué)之學(xué)徒在彼等之論辯中遠不能展示有一致之點，故玄學(xué)寧視為特適于欲練習武術(shù)者之戰(zhàn)場，在此戰(zhàn)場中無一參與者曾能獲得盈寸之地，且絕無術(shù)以確保其永久之所有。由此觀之，以往玄學(xué)之進程，僅在盲索之中，絕不容疑，其尤為惡劣者，則僅在概念中盲索耳。

在此方面，到達學(xué)問之正確途徑，至今尚未發(fā)現(xiàn)，其理由果安在？其發(fā)現(xiàn)殆為不可能乎？如為不可能，則何以自然又以探求此種途徑毫無已時之努力賦與吾人之理性，一若此為理性最關(guān)重要事項之一者。且若在吾人所深愿對之得有知識之最重要領(lǐng)域之一中，理性不僅使吾人一無成就，且以欺人之期許引誘吾人進行，及至終途，乃大反吾人之所期，則吾人尚有理由信賴吾人之理性耶！又或僅為過去擇術(shù)未精，致未能發(fā)現(xiàn)真實之途徑，則以更新之努力，吾人或較前人幸運，但有否任何征候以證實此期望之正當？

數(shù)學(xué)及自然科學(xué)由一突發(fā)革命以成今日繁榮之例證，由我觀之，實足指示吾人應(yīng)考求在其改變之觀點中，此等學(xué)問受益如是之大者，其主要方面為何。此等學(xué)問之成功，自必使吾人傾向于（至少以實驗之方法）模擬其進行程序——以其同為理性知識，就此等學(xué)問能類推及于玄學(xué)之限度內(nèi)。吾人之一切知識必須與對象一致，此為以往之所假定者。但借概念，先天的關(guān)于對象有所建立以圖擴大吾人關(guān)于對象之知識之一切企圖，在此種假定上，終于顛覆。故吾人必須嘗試，假定為對象必須與吾人之知識一致，是否在玄學(xué)上較有所成就。此種假定實與所愿欲者充分相合，即先天的具有關(guān)于對象之知識（在對象未授與吾人以前，關(guān)于對象有所規(guī)定）應(yīng)屬可能之事是也。于是吾人之進行正與哥白尼（Copernicus）之按其基本假設(shè)而進行相同。以“一切天體圍繞觀察者旋轉(zhuǎn)”之假定，不能說明天體之運動，哥白尼乃更假定觀察者旋轉(zhuǎn)，星球靜止不動，以試驗其是否較易成功。關(guān)于對象之直觀，此同一之試驗，固亦能在玄學(xué)中行之。蓋若直觀必須與對象之性質(zhì)相合，則我實不解吾人關(guān)于對象何以能先天的有所知；但若對象（所視為感官之對象者）必須與吾人直觀能力之性質(zhì)相合，則我自易思及此種可能性。誠以直觀成為所知，我即不能止于此等直觀，而必須使成為表象之直觀與為其對象之某某事物相關(guān)，且由直觀以規(guī)定此對象，故或我必須假定為我借以得此規(guī)定之概念與對象相合，或假定為對象或經(jīng)驗（此為同一之事物蓋對象唯在經(jīng)驗中始為所與之對象而能為吾人所知）與概念相合。在前一假定，我仍陷于“關(guān)于對象我如何能先天的有所知”之煩困中。在后一假定，其觀點較有期望。蓋經(jīng)驗自身即為包括悟性之一類知識；而悟性則具有此種規(guī)律，即我必須預(yù)行假定，在對象授與我之前，此種規(guī)律即存在我之內(nèi)部，蓋即先天的存在者。此等規(guī)律在先天的概念中表現(xiàn)經(jīng)驗之一切對象，必然與此等先天的概念相合，且必須與之一致。至關(guān)于“僅由理性所思維，且實為必然的，但絕不能在經(jīng)驗中授與”（至少在經(jīng)驗中非理性所思維此等對象之形相）之對象，則在思維此等對象之企圖中（蓋此等對象必須承認為所思維者），關(guān)于吾人所采用之新思維方法（即吾人關(guān)于事物所能先天的知之者，僅限于吾人自身之所置之于事物者）實提供有一卓越之檢驗標準。

此種實驗有所成就亦即吾人之所能愿欲者，且對于玄學(xué)期許其在第一部分中——此為論究其相應(yīng)之對象（與之適相符合）能在經(jīng)驗中授與之先天的概念之部分——有進入學(xué)問之安固途徑之望。蓋新觀點足使吾人說明何以能有先天的知識；且關(guān)于“成為自然（所視為經(jīng)驗之對象之總和者）之先天的基礎(chǔ)”之法則，復(fù)與之以滿足之證明——此二者遵由以往之方法，皆不能有所成就者也。但關(guān)于吾人所有先天的認知能力之此種演繹，在玄學(xué)之第一部分中，實具有驚人之效果，但似與第二部分中所論究玄學(xué)之全部目的，大為背馳。蓋超越一切經(jīng)驗限界，雖正為玄學(xué)所唯一企求之事，但吾人之所斷言者，則為吾人絕不能超越可能的經(jīng)驗之限界。但此種情狀適足以產(chǎn)生此種實驗，即吾人間接能證明第一部分中所評判吾人所有先天的理性知識之真實，蓋即此種先天的知識僅與現(xiàn)象相關(guān)，至事物自身則一任其自身為實在之物，但視為吾人所不能認知者耳。誠以勢必迫使吾人超越經(jīng)驗及一切現(xiàn)象之限界者，乃此不受條件制限者，此為理性以必然性及正當權(quán)利對于物自身所要求者，蓋欲以之完成條件之系列者也。故若假定為吾人之經(jīng)驗的知識與所視為物自身之對象相合，則思維此不受條件制限者自不能無矛盾，但若假定為“吾人所有事物之表象”（如事物之所授與吾人者）并不與“所視為物自身之事物”相合，乃“所視為現(xiàn)象之對象”與吾人之表象形相相合，則此種矛盾即消失矣；故若吾人發(fā)現(xiàn)此不受條件制限者，在吾人認知事物之限度內(nèi)，即在事物授與吾人之限度內(nèi)，不能在事物中見及之，而僅在吾人所不知之一類事物限度內(nèi)，即在此等事物為物自身之限度內(nèi)尋求之，吾人始能正當斷言吾人最初以實驗之目的所假定者，今則確已證實之矣。但在超感官之領(lǐng)域中，一切進行皆不容思辨的理性有之之時，亦尚有吾人所能論究之問題，即在理性之實踐知識中，是否能發(fā)現(xiàn)資料足以規(guī)定理性所有“不受條件制限者之超驗的概念”，因而能使吾人依據(jù)玄學(xué)之愿望，借先天所可能之知識，以超越一切可能的經(jīng)驗之限界（雖僅自實踐的觀點而言）。思辨的理性至少留有此類擴大之余地；同時思辨的理性若不能實行擴大，必須任此種余地空閑，但吾人固有自由借理性之實踐的資料以占領(lǐng)此余地（設(shè)屬可能），且實為吾人使命之所在也。

依據(jù)幾何學(xué)者物理學(xué)者所立之例證，使玄學(xué)完全革命化，以改變玄學(xué)中以往所通行之進行程序，此種企圖實為此批判純粹思辨的理性之主要目的。本批判乃一方法論，非即學(xué)問自身之體系。但在同時亦已規(guī)劃學(xué)問之全部計劃（關(guān)于其限界及其全部之內(nèi)部構(gòu)造）。蓋吾人之思辨理性具有此種特質(zhì)，即按理性所由以選擇其思維對象之種種不同方法，以衡量其能力，又能一一列舉理性所由以提出其問題之種種方法，因而能（或勢所必然）推尋一玄學(xué)體系之完備綱要。關(guān)于第一點，除思維的主觀由其自身而來者以外，先天的知識中絕無能歸之對象者；至關(guān)于第二點，純粹理性在其知識之原理有關(guān)之限度內(nèi)，為一完全獨立自存之統(tǒng)一體，其中與有機體相同，一切部分皆為一切其他部分而存在，全體為各部分而存在，故除在其與純粹理性之全體運用相關(guān)之全部關(guān)系中，詳密審察之以外，無一原理能就任何一種關(guān)系安全采用之者也。因之玄學(xué)又具有論究對象之其他學(xué)問所無之獨特優(yōu)點（邏輯僅論究普泛所謂思維之方式），即若玄學(xué)由此批判以進入學(xué)問之安固途徑，則自能網(wǎng)羅此全部領(lǐng)域之詳盡知識是也。玄學(xué)應(yīng)僅論究原理及此等原理自身所規(guī)定之使用限界，故能完成其事業(yè)，且以之為完全無缺不能有所增益之資產(chǎn)而傳之后世。蓋玄學(xué)乃根本之學(xué)，自負有臻此完全境域之義務(wù)。吾人對于玄學(xué)自必能作是言：尚有應(yīng)為之事留存時，不能以之為有所成就者也。

但將有人間，吾人所欲留傳于后人者果為何種寶藏？其稱為批判所純化，及最后告成所建立之玄學(xué)，其價值如何？凡粗知本著之大略者，自將見其效果僅為消極的，唯在警戒吾人絕不可以思辨理性越出經(jīng)驗之限界耳。此實為批判之主要效用。但當吾人承認思辨理性所以之越出其固有限界之原理，其結(jié)果并不擴大理性之運用而適足縮小其運用時（如吾人在嚴密審察之下所見及者），則此種教導(dǎo)立得其積極的價值。蓋此等原理，本不屬理性而屬于感性，在其用之于超越經(jīng)驗時，勢必迫使感性之范圍與實在者等量齊觀，于是在理性之純粹（實踐的）運用中，乃取理性而代之矣。故在吾人之批判制限思辨理性之限度內(nèi)，固為消極的；但因其由此除去實踐理性運用之障礙，乃至其勢欲毀滅實踐理性之運用者，則實具有積極的及極重要之效用。至少其結(jié)果如是，吾人因而立即確信有純粹理性之絕對的必然的實踐運用（道德的），理性在此運用中，自必超越感性之限界。實踐理性，在如是進展中，雖無須思辨理性之助力，但亦必嚴防其有相反之處，使理性不致陷于自相矛盾。凡不以批判為有積極之貢獻者，實等于謂警察無積極之益處，以其主要職務(wù)僅在防免足使公民互相恐懼之暴亂，而使各人得安居樂業(yè)耳。空間時間僅為感性直觀之方式，故為“所視為現(xiàn)象一類事物”之唯一存在條件；且除有直觀能授與吾人，以與悟性概念相應(yīng)以外，吾人并無任何悟性概念，因而亦無事物知識之要素；故吾人不能有關(guān)于“視為物自身之任何對象”之知識，所有知識僅限于其為感性直觀之對象即現(xiàn)象是也——凡此種種皆在批判之分析部分中證明之。故其結(jié)論，自當為“理性之一切可能的思辨知識，唯限于經(jīng)驗之對象”。但吾人進一步之論議，自亦當切記在心，即吾人雖不能認知“所視為物自身之對象”，但吾人自必亦能思維此等“視為物自身之對象”，否則吾人將陷于背理之論斷，謂無顯現(xiàn)之者而可有現(xiàn)象矣。今任吾人假定并不設(shè)立“所視為經(jīng)驗對象之事物”與“視為物自身之事物”間之區(qū)別（吾人之批判已說明此區(qū)別為必然的）。則在此種情形中，一切普泛所謂事物，在其成為“因果相乘之原因”之限度內(nèi)，皆將為因果原理所規(guī)定，因而為自然之機械性所規(guī)定矣。故我對于同一事物，例如人之心靈，謂其意志固自由，但又服屬自然之必然性，即不自由云云，則不能無明顯之矛盾。此蓋我以同一意義——即視為普泛所謂事物，易言之視為物自身——解說兩命題中之心靈；故除先經(jīng)批判以外，實不能有所說明者也。但若吾人之批判所教導(dǎo)者為不謬，即對象應(yīng)以“視為現(xiàn)象及視為物自身”之二重意義解釋之；又若悟性概念之演繹有效，因而因果原理僅適用于前一意義之事物，即限于其為經(jīng)驗之對象（此等同一之對象，如以另一意義解釋之，則不從屬因果之原理）則假定為同一之意志，在現(xiàn)象中（即在可見之行為中），必然服屬自然之法則，因而極不自由，但同時又以其屬于物自身，此為不服屬自然法則者，故又自由云云，實無矛盾。自后一觀點所言之我之心靈，實不能由思辨理性知之（更不能由經(jīng)驗的觀察知之），故所視為此一種存在所有性質(zhì)之自由（我以感性界中種種結(jié)果為由彼所發(fā)生者），亦不能以任何此種方法知之。蓋我若能以此種方法知之，則我應(yīng)知此種存在一若其存在已受規(guī)定而又不在時間中規(guī)定矣。顧此為不可能者，蓋因我不能由任何直觀以支持我之概念。但我雖不能認知自由，尚能思維自由；易言之，若顧及兩種表象形相——感性及智性——間吾人之批判的區(qū)別，及純粹悟性概念與由此等概念引申而來之原理等所有之制限，則自由之表象至少非自相矛盾者也。

吾人若承認道德必然以“所視為吾人意志所有性質(zhì)”之自由（最嚴格之意義）為前提；蓋即謂吾人如承認道德產(chǎn)生“所視為理性之先天的所與”之實踐原理（此為吾人理性所固有之根本原理），且除假定有自由以外，此事將成為絕對不可能；又若同時吾人承認思辨理性已證明此種自由不容人思維之者，則前一假定（此為道德而假定之者）將退讓別一主張（譯者按：即自然之機械性），與此主張相反者含有明顯之矛盾。蓋因僅在假定有自由之前提下，否定道德始含有矛盾，今若以自由為不能思維之事，則自由及道德皆將退讓自然之機械性矣。

道德并不要求必須以容認自由為前提，僅須吾人具有自由云云不致自相矛盾，及至少須容人思維之，且因自由為吾人所思維者，自不妨阻其為自由行動（此自別一關(guān)系言之則為自由行動）而又與自然之機械性相合。于是道德學(xué)說及自然學(xué)說各能改進其位置矣。但此僅限于批判已先行證明吾人對于物自身絕不能知，且一切能為吾人理論上所知者又僅限于現(xiàn)象而始可能者也。

此種對于純粹理性之批判的原理所生積極利益之論究，自亦能在神及“吾人心靈之單純性”之概念中發(fā)展之；但為簡便計，一切皆從略。但就吾人之所已言者證之，神、自由及靈魂不滅之假定（此為我之理性所有必然的實踐運用而假定者）若不同時剝奪“思辨理性自以為能到達超經(jīng)驗的洞察”之僭妄主張，則此種假定亦屬不可能者。蓋理性為欲到達此超經(jīng)驗的洞察，則必須使用實際僅能推用于經(jīng)驗對象之原理，若復(fù)應(yīng)用之于所不能成為經(jīng)驗之對象時，則此等原理實際又常轉(zhuǎn)變此等對象為現(xiàn)象，于是使純粹理性之一切實踐的開展成為不可能。故我發(fā)現(xiàn)其為信仰留余地，則必須否定知識。玄學(xué)之獨斷論（即不經(jīng)先行批判純粹理性，在玄學(xué)中即能坦然進行之成見）乃一切無信仰（此常為異常獨斷的而與道德相背反者）之根源。

以依據(jù)純粹理性批判所構(gòu)成之系統(tǒng)的玄學(xué)，傳之后世，雖非難事，但不可輕視此種遺產(chǎn)之價值。蓋不僅理性將因而能遵由學(xué)問之安固途徑，不似以往無審察、批判之冥行盲索；且性耽研究之青年，亦將因而費其時間于較之獨斷論更有實益之處，彼等受獨斷論之影響，往往及早時期即大為其所鼓動，沉溺于輕率思辨彼等所絕不能理解且亦無一人能洞知之事物——此乃鼓勵彼等創(chuàng)制新觀念新意見而置實學(xué)之研究于不顧者也。且其中尚有一不可衡量之利益，即今后一切對于道德及宗教之反對論，將永遠沉寂，此蓋以蘇格拉底之方法使之然者，即以最明晰之證據(jù)，證明反對者亦無所知耳。是以在世界中常存有某種玄學(xué)，今后亦常能繼續(xù)存在，玄學(xué)存在，則純粹理性之辯證性質(zhì)自亦同在，蓋此為純粹理性所自然發(fā)生者也。故杜絕玄學(xué)所有誤謬之源流以期一舉鏟除玄學(xué)中之有害影響，實為哲學(xué)之第一及最重要之任務(wù)。

在學(xué)問之領(lǐng)域中，雖有此重大較變，思辨理性雖必忍受其幻想的所有之損失，但人類之普泛關(guān)心事項，則一如以往永處人所尊重之特有地位，世界在以往自純粹理性之教導(dǎo)所得之利益，亦絕不消失。其受損失者僅為學(xué)派之獨占權(quán)，與人類之關(guān)心事項無關(guān)。我今將質(zhì)之最冥頑之獨斷論者，自實體之單純性所推得吾人死后繼續(xù)存在之證明，又如由主觀的實踐必然性與客觀的實踐必然性之間所有煩瑣而無效用之區(qū)別所到達其與普遍的機械性相對立之意志自由之證明，又如由實在的存在體之概念（變化體之偶然性及第一主動者之必然性之概念）所演繹之神之存在之證明等等，是否能離學(xué)派而教導(dǎo)公眾之心或稍能影響于公眾之信仰？此皆絕不能有之者，且以通常人類理解力不適于此種煩瑣之思辨，故絕不應(yīng)如是期待之。此種流布廣泛之信仰，在其依據(jù)合理的根據(jù)之限度內(nèi)，實全由他種考慮而起者。來生之期望，起于吾人所有絕不能為現(xiàn)世所滿足（以現(xiàn)世不足盡人類完成其全使命之智能）之特性；自由之意識，則完全根據(jù)于“義務(wù)明顯展示于吾人之前，與一切由利害好惡所生之要求相對立”而起，聰明偉大之創(chuàng)世主之信仰，則純由自然中隨處展示之光榮秩序、美及神意所產(chǎn)生者也。當其已使學(xué)派承認彼等在普遍的人類有關(guān)之事項中，不能自以為較大多數(shù)人所到達者（此為吾人所極度重視者）有更高更圓滿之洞察，以及彼等（作為哲學(xué)之學(xué)派）應(yīng)限于研究此種普遍所能理解之事，且在道德的見地上闡發(fā)其證明之充分根據(jù)時，則不僅以上之所有（譯者按：即靈魂不滅、意志自由、神之存在等）不因思想革命而有所動搖，且因改革而更獲得較大之權(quán)威者也。其受轉(zhuǎn)變之影響者，僅學(xué)派之僭妄要求，蓋學(xué)派皆切望被視為此種真理之唯一創(chuàng)作者及所有者（一如彼等在許多其他知識之部門中所能要求者），由彼等自身掌握此種真理之關(guān)鍵，而僅傳布真理之用途于公眾——其不知與我等耳，乃切望被視為唯彼一人知之者。顧同時對于思辨的哲學(xué)者之較平妥要求，亦承認其要求切當。即思辨的哲學(xué)者關(guān)于有益于公眾而非公眾所知之學(xué)問，即理性之批判，依然具有唯一之權(quán)威。蓋批判絕不能使之通俗化，且亦無使其通俗化之必要。誠以擁護有益真理所精煉之論據(jù)，既非訴之于常人，故在公眾一方亦無精妙之駁難能反對之也。然在到達思辨高度之人，則主張與反駁二者皆為絕不能免者；且由徹底研究思辨理性之權(quán)利所在，以期永能防免為人所輕侮，實為學(xué)派之義務(wù)，蓋此種輕侮，由于玄學(xué)者因其教說趨入歧途所必須陷入之論戰(zhàn)（后則僧侶亦陷入此論戰(zhàn)中）遲早必在公眾間發(fā)生者也。唯有批判能鏟除唯物論、定命論、無神論、無信仰、狂信、迷信（此皆能普遍有害于公眾者）及觀念論、懷疑論（此則主要有害于學(xué)派而尚難傳達于公眾者）等等。政府如以干學(xué)者之事業(yè)為適當，則鼓勵批判自由（蓋唯由批判，理性之勞作，始能建立于堅實基礎(chǔ)之上）實較之維護學(xué)派之可鄙專橫，更合于對學(xué)問對人類之賢明愛護，蓋此等學(xué)派對于公眾所絕不關(guān)心，且其損失亦絕非公眾所能感知之蛛網(wǎng)（體系）毀滅，大聲疾呼謂為公眾之危害者也。

此批判并不反對理性在其所視為學(xué)問之純粹知識中之獨斷的進程，蓋因此種進程必須常為獨斷的，即自正確之先天的原理以產(chǎn)生嚴格之證明是也。其所反對者，僅為獨斷論，即反對其自以為依據(jù)原理純自（哲學(xué)的）概念即能促進純粹知識，一如理性所久已習行之者；且以為最初無須研討理性究以何種方法，由何種權(quán)利而獲有此等概念，即能從事于此等等之專橫獨斷。故獨斷論乃未經(jīng)預(yù)行批判其自身所有能力之純粹理性之獨斷的進程。但在反對獨斷論時，吾人絕不因而寬縱假借通俗名義之淺薄浮辭，及顛覆一切玄學(xué)之懷疑論。反之，此種批判實為一根據(jù)完密之玄學(xué)所必須之準備，此種玄學(xué)，以其為學(xué)問，故必須依據(jù)體系之嚴格要求，獨斷的發(fā)展，不以滿足平凡的公眾之方法行之，唯在滿足學(xué)派之要求。蓋此為玄學(xué)所務(wù)須遵行之要求而不可忽視者，即玄學(xué)應(yīng)完全先天的成就其事業(yè)，而使思辨理性完全滿足是也。故在實行批判所制訂之計劃中，即在未來之玄學(xué)體系中，吾人應(yīng)遵由一切獨斷的哲學(xué)家中之最偉大者完爾夫（Wolff）之嚴密方法。彼為首先以例證（由彼之例證警覺在德國至今尚在之徹底精神）指示：學(xué)問之堅實進展，如何僅由原理之秩然建立，概念之明晰規(guī)定，以及依據(jù)嚴密之證明而主張，且避免推理中有輕率突飛之步驟等等而到達之者也。彼如曾思及預(yù)行批判“機官”即批判純粹理性自身以準備其基礎(chǔ)，則彼實為最適于使玄學(xué)進達學(xué)問之尊嚴地位之人。彼之不能為此，其咎并不多在彼自身，而在當日所通行之獨斷的思維方法，關(guān)于此一點，完爾夫當時及其以前時代之哲學(xué)家皆無相互責難之權(quán)利。至反對完爾夫之治學(xué)方法而又反對純粹理性之批判者，其目的所在，僅欲脫離一切學(xué)問之束縛而變業(yè)務(wù)為游戲，正確性為意見，哲學(xué)為偏護私見耳。

至關(guān)于此第二版，我曾利用機緣，盡力之所能，以除去足以引人誤解書中所有費解及晦昧之處（此或為我之過誤），蓋即思想敏銳者，當其批判吾書時，亦嘗陷入此種誤解也。顧命題自身及命題之證明，乃至結(jié)構(gòu)計劃之方式及其詳密之點，我皆未見其中有應(yīng)改變之處。此乃一方由于我在公之于公眾以前，已經(jīng)長期審察，一方則由于吾人所論究之主題之性質(zhì)。蓋純粹思辨理性具有“一切事物在其中成為一官品之一種結(jié)構(gòu)”，全體為一切部分而存在，一切部分為一切其他部分而存在，故即至微小之缺點，不問其為過誤（誤謬）或缺陷，亦必在行使之際顯露也。我所期望者，此體系將通徹未來保持此亙久不變之點。蓋使我具此確信者實非自欺，乃經(jīng)驗所得之證明，即或自最小之要素以進達純粹理性之全體，或自全體（蓋此亦由實踐領(lǐng)域中之終極目的所呈現(xiàn)于理性者）以達各部分，其結(jié)果皆相等是也。故凡企圖變更之者，即令變更其最小之部分，亦立即發(fā)生矛盾，其矛盾不僅在體系中，且在普泛所謂人類理性中發(fā)生。至關(guān)于闡釋方法，則未盡之處尚多；在本版中我所修正者意在除去（一）關(guān)于感性論，尤其關(guān)于時間概念之誤解；（二）關(guān)于悟性概念演繹所有晦昧之處；（三）在純粹悟性原理之證明中，外觀上缺乏充分證據(jù)；最后駁難合理的心理學(xué)之推理錯誤一章內(nèi)所有之錯誤說明。自此點以外，即自先驗辯證論第一章以下，我皆未有所變更。蓋時間過促，不容再有所更改；且關(guān)于其余各部分，我皆未見精辟公平之批判有任何誤解之處也。我雖未便列舉此等批判者之名，奉之以其所應(yīng)得之贊辭，而我之注意彼等之評論則在以上所舉之新修正之各部分中，自易見及之。此等修正雖含有小損失，但除使卷頁繁重以外，實為不可避免者，蓋我曾刪節(jié)若干部分，此于全體之完善固不關(guān)重要，但在許多讀者或以其別有所裨益而深惜其失去也。然唯刪節(jié)我始能如我所期望留有修正為更易理解之釋明之余地，此等新修正者對于命題之基本事項或命題之證明，雖絕對無所變更，但與以前之論究方法則隨處有十分相異之點，蓋此等處非僅以新者雜入舊者中所能了事者也。此種損失（損失微小且參考第一版即能補救之者）我期望將以新版之大為明晰補償之。在種種刊物中——評論及論文——我見及徹底精神在德國并未消滅，僅為一時流行之虛偽自由思想所掩蔽；以及批判途徑之艱難曾不沮喪篤學(xué)明智之士之通讀我書，不勝欣慰之至——此一種著作乃引達學(xué)術(shù)的（且唯其為學(xué)術(shù)的始能持久存在，故為最需要者）純粹理性之學(xué)問。在釋明中，隨處缺陷之處頗多，完成之業(yè)，我將期之富有洞察力而又具有說明暢達之天才之人士（我實自覺未具有此種天才）；蓋關(guān)于此一點，其危險不在為人所論駁而在不能為人理解。自今以往，我雖不能容許自身加入論戰(zhàn)，但我將嚴密注意一切提示，不問其來自論友或論敵，以為將來依據(jù)此準備的學(xué)問以締造其體系之用。在此等等勞作之進展中，我年事已甚高（本月已達六十四歲），故我若欲成就“我所提議提供一自然玄學(xué)及道德玄學(xué)之計劃”（此種自然玄學(xué)及道德玄學(xué)足以證實我在思辨理性及實踐理性兩領(lǐng)域中所批判之真理者），則我必節(jié)省我之時間。故清除本著中晦昧之處（此為新事業(yè)之所不可避免者）及為本著全體辯護，我必期之以我之教說為彼自身所有之人士。哲學(xué)著作不能如數(shù)學(xué)論文防衛(wèi)謹嚴，故觸處可受人駁擊，但其體系之結(jié)構(gòu)，自統(tǒng)一之全體觀之，則固無絲毫危及之虞也。具有通達無礙之精神通曉新體系者甚鮮；且因一切革新，通常不感興趣，故抱從事于此新體系之志趣者更鮮。吾人如隨處擇片段文字，截去其前后聯(lián)絡(luò)，比較考訂，則外觀上之矛盾自必不少，尤其在以自由表達方法所著作之書籍。在以耳為目之人士觀之，此種矛盾有損著作之價值；但在通曉全體理念之人士觀之，則此種矛盾極易解決者也。故如學(xué)說之本身堅強，則凡其初似足以傷及此學(xué)說之偏重過度之處，經(jīng)歷時日，適足以使學(xué)說中向之精粗輕重不平衡者因而平衡；且若有公正、明察、性易通欲之人士，殫其心力為之闡釋，則短期間內(nèi)，此學(xué)說之敘述文辭，亦必斐然可觀者也。