第一章 緒論
第一章 緒論
（一）哲學(xué)之內(nèi)容
哲學(xué)本一西洋名詞。今欲講中國(guó)哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國(guó)歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之。在做此工作之先，吾人須先明在西洋哲學(xué)一名詞之意義。
哲學(xué)一名詞在西洋有甚久的歷史，各哲學(xué)家對(duì)于“哲學(xué)”所下之定義亦各不相同。為方便起見，茲先述普通所認(rèn)為哲學(xué)之內(nèi)容。知其內(nèi)容，即可知哲學(xué)之為何物，而哲學(xué)一名詞之正式的定義，亦無需另舉矣。
希臘哲學(xué)家多分哲學(xué)為三大部：
此所謂物理學(xué)、倫理學(xué)與論理學(xué)，其范圍較現(xiàn)在此三名所指為廣。以現(xiàn)在之術(shù)語說之，哲學(xué)包含三大部：
此三分法，自柏拉圖以后，至中世紀(jì)之末，普遍流行；即至近世，亦多用之。哲學(xué)之內(nèi)容，大略如此。
就以上三分中若復(fù)再分，則宇宙論可有兩部：
人生論亦有兩部：
知識(shí)論亦有兩部：
就上三部中，宇宙論與人生論，相即不離，有密切之關(guān)系。一哲學(xué)之人生論，皆根據(jù)其宇宙論。如《列子·楊朱篇》以宇宙為物質(zhì)的，盲目的，機(jī)械的，故人生無他希望，只可追求目前快樂。西洋之伊壁鳩魯學(xué)派（Epicureanism）以同一前提，得同一斷案，其一例也。哲學(xué)家中有以知識(shí)論證成其宇宙論者（如貝克萊Berkeley、康德Kant以及后來之知識(shí)論的唯心派epistemological idealism及佛教之相宗等）；有因研究人之是什么而聯(lián)帶及知識(shí)問題者（如洛克Locke、休謨Hume等）。哲學(xué)中各部分皆互有關(guān)系也。
（二）哲學(xué)之方法
近人有謂研究哲學(xué)所用之方法，與研究科學(xué)所用之方法不同。科學(xué)的方法是邏輯的，理智的；哲學(xué)之方法是直覺的，反理智的。其實(shí)凡所謂直覺、頓悟、神秘經(jīng)驗(yàn)等，雖有甚高的價(jià)值，但不必以之混入哲學(xué)方法之內(nèi)。無論科學(xué)、哲學(xué)，皆系寫出或說出之道理，皆必以嚴(yán)刻的理智態(tài)度表出之。凡著書立說之人，無不如此。故佛家之最高境界，雖“不可說，不可說”，而有待于證悟，然其“不可說，不可說”者，非是哲學(xué)；其以嚴(yán)刻的理智態(tài)度說出之道理，方是所謂佛家哲學(xué)也。故謂以直覺為方法，吾人可得到一種神秘的經(jīng)驗(yàn)（此經(jīng)驗(yàn)果與“實(shí)在”符合否是另一問題）則可，謂以直覺為方法，吾人可得到一種哲學(xué)則不可。換言之，直覺能使吾人得到一種經(jīng)驗(yàn)，而不能使吾人成立一個(gè)道理。一種經(jīng)驗(yàn)之本身，無所謂真妄；一個(gè)道理，是一個(gè)判斷，判斷必合邏輯。各種學(xué)說之目的，皆不在敘述經(jīng)驗(yàn)，而在成立道理，故其方法必為邏輯的，科學(xué)的。近人不明此故，于科學(xué)方法，大有爭(zhēng)論；其實(shí)所謂科學(xué)方法，實(shí)即吾人普通思想之方法之較認(rèn)真，較精確者，非有若何奇妙也。惟其如此，故反對(duì)邏輯及科學(xué)方法者，其言論仍須依邏輯及科學(xué)方法。以此之故，吾人雖承認(rèn)直覺等之價(jià)值，而不承認(rèn)其為哲學(xué)方法。科學(xué)方法，即哲學(xué)方法，與吾人普通思想之方法，亦僅有程度上的差異，無種類上的差異。
（三）哲學(xué)中論證之重要
自邏輯之觀點(diǎn)言之，一哲學(xué)包有二部分：即其最終的斷案，與其所以得此斷案之根據(jù)，即此斷案之前提。一哲學(xué)之?dāng)喟腹添毷钦娴模徊⒎菙喟甘钦婕纯闪耸隆?duì)于宇宙人生，例如神之存在及靈魂有無之問題，普通人大都各有見解；其見解或與專門哲學(xué)家之見解無異。但普通人之見解乃自傳說或直覺得來。普通人只知持其所持之見解，而不能以理論說明何以須持之。專門哲學(xué)家則不然，彼不但持一見解，而對(duì)于所以持此見解之理由，必有說明。彼不但有斷案，且有前提。以比喻言之，普通人跳進(jìn)其所持之見解；而專門哲學(xué)家，則走進(jìn)其所持之見解（參看William James：APluralistic Universe，PP.13-14）。
故哲學(xué)乃理智之產(chǎn)物；哲學(xué)家欲成立道理，必以論證證明其所成立。荀子所謂“其持之有故，其言之成理”（《非十二子篇》，《荀子》卷三，《四部叢刊》本，頁(yè)十二）是也。孟子曰：“余豈好辯哉？余不得已也。”（《滕文公下》，《孟子》卷六，《四部叢刊》本，頁(yè)十四）辯即以論證攻擊他人之非，證明自己之是；因明家所謂顯正摧邪是也。非惟孟子好辯，即欲超過辯之《齊物論》作者，亦須大辯以示不辯之是。蓋欲立一哲學(xué)的道理以主張一事，與實(shí)行一事不同。實(shí)行不辯，則緘默即可；欲立一哲學(xué)的道理，謂不辯為是，則非大辯不可；既辯則未有不依邏輯之方法者。其辯中或有邏輯的誤謬，然此乃能用邏輯之程度之高下問題，非用不用邏輯之問題也。
（四）哲學(xué)與中國(guó)之“義理之學(xué)”
吾人觀上所述哲學(xué)之內(nèi)容，可見西洋所謂哲學(xué)，與中國(guó)魏晉人所謂玄學(xué)，宋明人所謂道學(xué)，及清人所謂義理之學(xué)，其所研究之對(duì)象，頗可謂約略相當(dāng)。若參用孟太葛先生之三分法（見本章第一節(jié)注），吾人可將哲學(xué)分為宇宙論、人生論及方法論三部分。《論語》云“夫子之言性與天道”（《公冶長(zhǎng)》，《論語》卷三，《四部叢刊》本，頁(yè)五），此一語即指出后來義理之學(xué)所研究之對(duì)象之兩部分。其研究天道之部分，即約略相當(dāng)于西洋哲學(xué)中之宇宙論；其研究性命之部分，即約略相當(dāng)于西洋哲學(xué)中之人生論。惟西洋哲學(xué)方法論之部分，在中國(guó)思想史之子學(xué)時(shí)代，尚討論及之；宋明之后，無研究之者。自另一方面言之，此后義理之學(xué)，亦有其方法論，即所講“為學(xué)之方”是也。不過此方法論所講，非求知識(shí)之方法，乃修養(yǎng)之方法，非所以求真，乃所以求善之方法。
吾人本亦可以中國(guó)所謂義理之學(xué)為主體，而作中國(guó)義理之學(xué)史。并可就西洋歷史上各種學(xué)問中，將其可以義理之學(xué)名之者，選出而敘述之，以成一西洋義理之學(xué)史。就原則上言，此本無不可之處。不過就事實(shí)言，則近代學(xué)問，起于西洋，科學(xué)其尤著者。若指中國(guó)或西洋歷史上各種學(xué)問之某部分，而謂為義理之學(xué)，則其在近代學(xué)問中之地位，與其與各種近代學(xué)問之關(guān)系，未易知也。若指而謂為哲學(xué)，則無此困難。此所以近來只有中國(guó)哲學(xué)史之作，而無西洋義理之學(xué)史之作也。
以此之故，吾人以下用中國(guó)哲學(xué)及中國(guó)哲學(xué)家之名詞。所謂中國(guó)哲學(xué)者，即中國(guó)之某種學(xué)問或某種學(xué)問之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也。所謂中國(guó)哲學(xué)家者，即中國(guó)某種學(xué)者，可以西洋所謂哲學(xué)家名之者也。
（五）中國(guó)哲學(xué)之弱點(diǎn)及其所以
中國(guó)哲學(xué)家之哲學(xué)，在其論證及說明方面，比西洋及印度哲學(xué)家之哲學(xué)，大有遜色。此點(diǎn)亦由于中國(guó)哲學(xué)家之不為，非盡由于中國(guó)哲學(xué)家之不能，所謂“乃折枝之類，非攜泰山以超北海之類”也。蓋中國(guó)哲學(xué)家多未有以知識(shí)之自身為自有其好，故不為知識(shí)而求知識(shí)。不但不為知識(shí)而求知識(shí)也，即直接能為人增進(jìn)幸福之知識(shí)，中國(guó)哲學(xué)家亦只愿實(shí)行之以增進(jìn)人之幸福，而不愿空言討論之，所謂“吾欲托之空言，不如見之行事之深切著明也”。故中國(guó)人向不十分重視著書立說。“太上有立德，其次有立功，其次有立言。”中國(guó)哲學(xué)家，多講所謂內(nèi)圣外王之道。“內(nèi)圣”即“立德”，“外王”即“立功”。其最高理想，即實(shí)有圣人之德，實(shí)舉帝王之業(yè)，成所謂圣王，即柏拉圖所謂哲學(xué)王者。至于不能實(shí)舉帝王之業(yè)，以推行其圣人之道，不得已然后退而立言，故著書立說，中國(guó)哲學(xué)家視之，乃最倒霉之事，不得已而后為之。故在中國(guó)哲學(xué)史中，精心結(jié)撰，首尾貫串之哲學(xué)書，比較少數(shù)。往往哲學(xué)家本人或其門人后學(xué)，雜湊平日書札語錄，便以成書。成書既隨便，故其道理雖足自立，而所以扶持此道理之議論，往往失于簡(jiǎn)單零碎，此亦不必諱言也。
總之，中國(guó)哲學(xué)家多注重于人之是什么，而不注重于人之有什么。如人是圣人，即毫無知識(shí)亦是圣人；如人是惡人，即有無限之知識(shí)亦是惡人。王陽(yáng)明以精金喻圣人，以為只須成色精純，即是圣人，至于知識(shí)才器，則雖有大小不同，如八千鎰之金與九千鎰之金，分量雖不同，然其為精金一也。金之成色，屬于“是什么”之方面；至其分量，則屬于“有什么”之方面。中國(guó)人重“是什么”而不重“有什么”，故不重知識(shí)。中國(guó)僅有科學(xué)之萌芽，而無正式之科學(xué)，其理由一部分亦在于此（參觀拙著Why China Has No Science etc.，The International Journal of Ethics, Vol.32，No.3）。
中國(guó)哲學(xué)亦未以第一節(jié)所述之知識(shí)問題（狹義的）為哲學(xué)中之重要問題。其所以，固由于中國(guó)哲學(xué)家之不喜為知識(shí)而求知識(shí)，然亦以中國(guó)哲學(xué)迄未顯著地將個(gè)人與宇宙分而為二也。西洋近代史中，一最重要的事，即“我”之自覺。“我”已自覺之后，“我”之世界即中分為二：“我”與“非我”。“我”是主觀的，“我”以外之客觀的世界，皆“非我”也。“我”及“非我”既分，于是主觀客觀之間，乃有不可逾之鴻溝，于是“我”如何能知“非我”之問題，乃隨之而生，于是知識(shí)論乃成為西洋哲學(xué)中之一重要部分。在中國(guó)人之思想中，迄未顯著地有“我”之自覺，故亦未顯著地將“我”與“非我”分開，故知識(shí)問題（狹義的）未成為中國(guó)哲學(xué)上之大問題。
哲學(xué)家不辯論則已，辯論必用邏輯，上文已述。然以中國(guó)哲學(xué)家多未竭全力以立言，故除一起即滅之所謂名家者外，亦少人有意識(shí)地將思想辯論之程序及方法之自身提出研究。故知識(shí)論之第二部——邏輯，在中國(guó)亦不發(fā)達(dá)。
中國(guó)哲學(xué)家，又以特別注重人事之故，對(duì)于宇宙論之研究，亦甚簡(jiǎn)略。故上列哲學(xué)中之各部分，西洋哲學(xué)于每部皆有極發(fā)達(dá)之學(xué)說；而中國(guó)哲學(xué)，則未能每部皆然也。不過因中國(guó)哲學(xué)家注重“內(nèi)圣”之道，故所講修養(yǎng)之方法，即所謂“為學(xué)之方”，極為詳盡。此雖或未可以哲學(xué)名之，然在此方面中國(guó)實(shí)甚有貢獻(xiàn)也。
（六）哲學(xué)之統(tǒng)一
由上述宇宙論與人生論之關(guān)系，亦可見一哲學(xué)家之思想皆為整個(gè)的。凡真正之哲學(xué)系統(tǒng)，皆如枝葉扶疏之樹，其中各部，皆首尾貫徹，打成一片。如一樹雖有枝葉根干各部分，然其自身自是整個(gè)的也。威廉·詹姆士謂哲學(xué)家各有其“見”（vision）；又皆以其“見”為根本意思，以之適用于各方面；適用愈廣，系統(tǒng)愈大。孔子曰：“吾道一以貫之。”（《里仁》，《論語》卷二，頁(yè)十四）其實(shí)各大哲學(xué)系統(tǒng)，皆有其一以貫之。黃梨洲曰：“大凡學(xué)有宗旨是其人之得力處，亦是學(xué)者之入門處。天下之義理無窮，茍非定以一二字，如何約之使其在我？故講學(xué)而無宗旨，即有嘉言，是無頭緒之亂絲也。學(xué)者而不能得其人之宗旨，即讀其書，亦猶張騫初至大夏，不能得月氏要領(lǐng)也。杜牧之曰：‘丸之走盤，橫斜圓直，不可盡知；其必可知者，知是丸不能出于盤也。’夫宗旨亦若是而已矣。”（《明儒學(xué)案·發(fā)凡》）
中國(guó)哲學(xué)家中，荀子善于批評(píng)哲學(xué)。荀子以為哲學(xué)家皆有所見，故曰：“慎子有見于后，無見于先；老子有見于詘，無見于信（同伸）；墨子有見于齊，無見于畸；宋子有見于少，無見于多。”（《天論篇》，《荀子》卷十一，頁(yè)二十四）荀子又以為哲學(xué)家皆有所蔽，故曰：“墨子蔽于用而不知文；宋子蔽于欲而不知得；慎子蔽于法而不知賢；申子蔽于勢(shì)而不知智；惠子蔽于辭而不知實(shí)；莊子蔽于天而不知人。”（《解蔽篇》，《荀子》卷十五，頁(yè)五）威廉·詹姆士謂：若宇宙之一方面，引起一哲學(xué)家之特別注意，彼即執(zhí)此一端，以概其全（見所著A Pluralistic Universe）。故哲學(xué)家之有所蔽，正因其有所見。惟其如此，所以大哲學(xué)家之思想，不但皆為整個(gè)的，而且各有其特別精神，特別面目。
中國(guó)哲學(xué)家之書，較少精心結(jié)撰，首尾貫串者，故論者多謂中國(guó)哲學(xué)無系統(tǒng)。上文所引近人所謂“吾國(guó)哲學(xué)略于方法組織”者，似亦指此。然所謂系統(tǒng)有二，即形式上的系統(tǒng)與實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)。此二者并無連帶的關(guān)系。中國(guó)哲學(xué)家的哲學(xué)，雖無形式上的系統(tǒng)；但如謂中國(guó)哲學(xué)家的哲學(xué)無實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，則即等于謂中國(guó)哲學(xué)家之哲學(xué)不成東西，中國(guó)無哲學(xué)。形式上的系統(tǒng)，希臘較古哲學(xué)亦無有。蘇格拉底本來即未著書。柏拉圖之著作，用對(duì)話體。亞里士多德對(duì)于各問題皆有條理清楚之論文討論。按形式上的系統(tǒng)說，亞里士多德之哲學(xué)，較有系統(tǒng)。但在實(shí)質(zhì)上，柏拉圖之哲學(xué)，亦同樣有系統(tǒng)。依上所說，則一個(gè)哲學(xué)家之哲學(xué)，若可稱為哲學(xué)，則必須有實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)。所謂哲學(xué)系統(tǒng)之系統(tǒng)，即指一個(gè)哲學(xué)之實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)也。中國(guó)哲學(xué)家之哲學(xué)之形式上的系統(tǒng)，雖不如西洋哲學(xué)家；但實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，則同有也。講哲學(xué)史之一要義，即要在形式上無系統(tǒng)之哲學(xué)中，找出其實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)。
（七）哲學(xué)與哲學(xué)家
由上所述，亦可知一哲學(xué)家之哲學(xué)，與其自己之人格（即一人之性情氣質(zhì)經(jīng)驗(yàn)等之總名）或個(gè)性有大關(guān)系。在此點(diǎn)，哲學(xué)與文學(xué)、宗教相似。蓋一切哲學(xué)問題，比于各科學(xué)上之問題，性質(zhì)皆較廣泛，吾人對(duì)之尚不能作完全客觀的研究。故其解決多有待于哲學(xué)家之主觀的思考及其“見”。故科學(xué)之理論，可以成為天下所承認(rèn)之公言，而一家之哲學(xué)則只能成為一家之言也。威廉·詹姆士謂：依哲學(xué)家之性情氣質(zhì)，可將其分為二類：一為軟心的哲學(xué)家；其心既軟，不忍將宇宙間有價(jià)值的事物歸納于無價(jià)值者，故其哲學(xué)是唯心論的，宗教的，自由意志論的，一元論的。一為硬心的哲學(xué)家；其心既硬，不惜下一狠手，將宇宙間有價(jià)值的事物概歸納于無價(jià)值者，故其哲學(xué)是唯物論的，非宗教的，定命論的，多元論的（見所著A Pluralistic Universe）。霍夫丁亦謂哲學(xué)中諸問題皆在吾人知識(shí)之邊境上，為精確的方法（exact methods）所不能及之地，故研究者之人格，乃決定其思想之方向，而或不自知。不特此也，有時(shí)哲學(xué)中一問題之發(fā)生，或正以其研究者之人格為先決條件。有些思想，只能在某種心理狀況中產(chǎn)生。其次則研究者所引以為解決問題之根據(jù)，于其解決問題亦有關(guān)系。故吾人對(duì)于一人之哲學(xué)，作歷史的研究時(shí)，須注意于其時(shí)代之情勢(shì)，及各方面之思想狀況（Harald H?ffding：A History of Modern Philosophy，P.XVI）。此皆研究哲學(xué)史者所宜注意者也。孟子曰：“誦其詩(shī)，讀其書，不知其人可乎？是以論其世也。”（《萬章》下，《四部叢刊》本，卷十，頁(yè)十五）宋儒最注意于古圣人之“氣象”；雖其動(dòng)機(jī)在于修養(yǎng)方面，然對(duì)于一人之哲學(xué)作歷史的研究時(shí)，實(shí)亦須注意于其“氣象”也。
（八）歷史與哲學(xué)史
歷史有二義：一是指事物之自身；如說：中國(guó)有四千年之歷史，說者此時(shí)心中，非指任何史書，如《史記》，如《通鑒》等。不過謂中國(guó)在過去時(shí)代，已積有四千年之事情而已；此所謂歷史，當(dāng)然是指事情之自身。歷史之又有一義，乃是指事情之記述；如說《史記》《通鑒》是歷史，即依此義。總之，所謂歷史者，或即是其主人翁之活動(dòng)之全體；或即是歷史家對(duì)于此活動(dòng)之記述。若欲以二名表此二義，則事情之自身可名為歷史，或客觀的歷史；事情之記述可名為“寫的歷史”，或主觀的歷史。
上謂一時(shí)代之情勢(shì)及各方面之思想狀況，能有影響于一哲學(xué)家之哲學(xué)。然一哲學(xué)家之哲學(xué)，亦能有影響于其時(shí)代及其各方面之思想。換言之，即歷史能影響哲學(xué)，哲學(xué)亦能影響歷史。“英雄造時(shí)勢(shì)，時(shí)勢(shì)造英雄”，本互為因果也。一時(shí)代有一時(shí)代之時(shí)代精神；一時(shí)代之哲學(xué)即其時(shí)代精神之結(jié)晶也。研究一哲學(xué)家之哲學(xué)，固須“知其人，論其世”；然研究一時(shí)代或一民族之歷史，亦須知其哲學(xué)。培根曾說：許多人對(duì)于天然界及政治宗教，皆有記述；獨(dú)歷代學(xué)術(shù)之普通狀況，尚無有人敘述紀(jì)錄，此部分無紀(jì)錄，則世界歷史，似為無眼之造像，最能表示其人之精神與生活之部分，反闕略矣（見培根之《學(xué)術(shù)之進(jìn)步》The Advancement of Learning）。敘述一時(shí)代一民族之歷史而不及其哲學(xué)，則如“畫龍不點(diǎn)睛”，如培根所說。研究一時(shí)代一民族之歷史而不研究其哲學(xué)，則對(duì)于其時(shí)代其民族，必難有徹底的了解。“人之相知，貴相知心”；吾人研究一時(shí)代一民族，亦當(dāng)知其心。故哲學(xué)史之專史，在通史中之地位，甚為重要；哲學(xué)史對(duì)于研究歷史者，亦甚為重要。
各哲學(xué)之系統(tǒng)，皆有其特別精神，特殊面目。一時(shí)代一民族亦各有其哲學(xué)。現(xiàn)在哲學(xué)家所立之道理，大家未公認(rèn)其為是；以往哲學(xué)家所立之道理，大家亦未公認(rèn)其為非。所以研究哲學(xué)須一方面研究哲學(xué)史，以觀各大哲學(xué)系統(tǒng)對(duì)于世界及人生所立之道理；一方面須直接觀察實(shí)際的世界及人生，以期自立道理。故哲學(xué)史對(duì)于研究哲學(xué)者更為重要。
（九）歷史與寫的歷史
依上所說，已可知“歷史”與“寫的歷史”，乃系截然兩事。于寫的歷史之外，超乎寫的歷史之上，另有歷史之自身，巍然永久存在，絲毫無待于吾人之知識(shí)。寫的歷史隨乎歷史之后而記述之，其好壞全在于其記述之是否真實(shí)，是否與所記之實(shí)際相合。
近人多說寫的歷史，宜注重尋求歷史中事情之因果。其實(shí)所謂一事之原因，不過一事之不能少的先行者（antecedent）；所謂一事之結(jié)果，不過一事之不能少的后起者（consequent）。凡在一事之前所發(fā)現(xiàn)之事，皆此事之先行者；凡在一事之后所發(fā)現(xiàn)之事，皆此事之后起者。一事不能孤起，其前必有許多事，其后必有許多事。寫的歷史敘述一事，必須牽連敘其前后之事，然其前后之事又太多不能盡敘，故必?fù)衿洳荒苌僦刃姓吲c后起者而敘述之。自來寫的歷史，皆是如此，固不必所謂“新歷史”，乃始注重因果也。不過寫的歷史，所敘一事之不能少的先行者或后起者，有非不能少者。如敘戰(zhàn)事之前，先說彗星見；敘帝王無道之后即說日蝕之類。然此乃由于各時(shí)代史家對(duì)于一般事物之見解不同，非其寫的歷史之目的或方法不同也。寫的歷史之目的，在求與所寫之實(shí)際相合，其價(jià)值亦視其能否做到此“信”字。
歷史之活動(dòng)的事情，既一往而永不再現(xiàn)。寫的歷史所憑之史料，不過親見或身與其事者之述說，及與其事情有關(guān)之文卷及遺跡，即所謂“文獻(xiàn)”是也。此等材料因與所敘之歷史直接有關(guān)，名曰“原始的史料”（original source）。其有對(duì)于一事物之正式的或非正式的記錄，本為寫的歷史，但因其對(duì)于其事物之發(fā)生或存在之時(shí)較近，后來史家，即亦引為根據(jù)，用作史料。此等史料，名曰“輔助的史料”（secondary source）。
歷史家憑此史料，果能寫出完全的“信”史與否，頗為疑問。世有史家，或?yàn)橥伲驗(yàn)槔T，或因有別種特別的目的，本無意于作信史，如此之流，當(dāng)然可以不論。即誠(chéng)意作信史之人，其所寫歷史，似亦難與歷史之實(shí)際完全符合。馬克斯·諾都有言：客觀的真實(shí)之于寫歷史者，正如康德所說“物之自身”之于人的知識(shí)。寫的歷史永不能與實(shí)際的歷史相合（見所著《史釋》Nordau：The Interpretation of History，P.12）。此言雖或未免過當(dāng)，然歷史家欲作完全的信史，實(shí)有許多困難。《易·系辭》云：“書不盡言，言不盡意。”（《易經(jīng)》卷七，《四部叢刊》本，頁(yè)十一）《莊子》云：“古之人與其不可傳者死矣。然則君之所讀者，古人之糟粕已夫。”（《天道》，《莊子》卷五，《四部叢刊》本，頁(yè)三十五）言尚不能盡意，即使現(xiàn)在兩人對(duì)面談話，尚有不能互相了解之時(shí)，況書又不能盡言，又況言語文字，古今不同，吾人即有極完備之史料，吾人能保吾人完全了解之而無誤乎？吾人研究古史，固不全靠書籍，然即金石文字，亦為“書不盡言，言不盡意”者。研究歷史，惟憑古人之糟粕，而此糟粕亦非吾人所能完全了解。此其困難一也。即令吾人能完全了解古書，又有好學(xué)深思之士，心知作書者之意，然古書不可盡信。孟子云：“盡信書則不如無書，吾于《武成》，取二三策而已。”（《盡心下》，《孟子》卷十四，頁(yè)二）歷史家固可以科學(xué)方法審查史料，取其可信者，而去其不可信者，所謂對(duì)于史料加以分析工作者；或于書籍文字之外，歷史家另有其他可靠的史料。然史料多系片段，不相連屬，歷史家分析史料之后，必繼之以綜合工作，取此片段的史料，運(yùn)以想象之力，使其連為一串。然既運(yùn)用想象，即摻入主觀成分，其所敘述，即難盡合于客觀的歷史。此其困難二也。研究自然科學(xué)，若有假設(shè)，可以實(shí)驗(yàn)定其真?zhèn)巍６鴼v史家對(duì)于史事之假設(shè)，則絕對(duì)不能實(shí)驗(yàn)。韓非子所謂：“孔子墨子俱道堯舜，而取舍不同，皆自謂真堯舜。堯舜不復(fù)生，將誰使定儒墨之誠(chéng)乎？”（《顯學(xué)》，《韓非子》卷十九，《四部叢刊》本，頁(yè)七）所謂“人死無對(duì)證”，此其困難三也。有此諸困難，故歷史家只能盡心寫其信史，至其史之果信與否，則不能保證也。
歷史有“歷史”與“寫的歷史”之分；哲學(xué)史亦有“哲學(xué)史”與“寫的哲學(xué)史”之分。寫的歷史，與歷史既難符合，則寫的哲學(xué)史，亦難與哲學(xué)史符合。且寫的哲學(xué)史所憑借之史料，純?yōu)闀淖郑粍t上述三種困難，尤為難免。所以西洋哲學(xué)史只有一個(gè)，而寫的西洋哲學(xué)史，則何止百部，其中無有兩個(gè)完全相同。中國(guó)哲學(xué)史亦只有一個(gè)，而寫的中國(guó)哲學(xué)史，則有日漸加多之勢(shì)。然此人所寫，彼以為非，彼之所寫，復(fù)有人以為非，古之哲學(xué)家不可復(fù)生，究竟誰能定之？若究竟無人能定，則所謂寫的歷史及寫的哲學(xué)史，亦惟須永遠(yuǎn)重寫而已。
（十）敘述式的哲學(xué)史與選錄式的哲學(xué)史
寫的哲學(xué)史約有兩種體裁：一為敘述式的，一為選錄式的。西洋人所寫之哲學(xué)史，多為敘述式的。用此方式，哲學(xué)史家可盡量敘述其所見之哲學(xué)史。但其弊則讀者若僅讀此書，即不能與原來史料相接觸，易為哲學(xué)史家之見解所蔽；且對(duì)于哲學(xué)史家所敘述亦不易有明確的了解。中國(guó)人所寫此類之書幾皆為選錄式，如《宋元學(xué)案》《明儒學(xué)案》，即黃梨洲所著之宋、元、明哲學(xué)史；《古文辭類纂》《經(jīng)史百家雜鈔》，即姚鼐、曾國(guó)藩所著之中國(guó)文學(xué)史也。用此方式，哲學(xué)史家、文學(xué)史家選錄各哲學(xué)家、各文學(xué)家之原來著作；于選錄之際，選錄者之主觀的見解，自然亦須摻入，然讀者得直接與原來之史料相接觸，對(duì)于其研究之哲學(xué)史或文學(xué)史，易得較明確的知識(shí)。惟用此方式，哲學(xué)史家或文學(xué)史家之所見，不易有有系統(tǒng)的表現(xiàn)，讀者不易知之。本書試為兼用上述兩種方式，或者可得較完善之結(jié)果。
（十一）歷史是進(jìn)步的
社會(huì)組織，由簡(jiǎn)趨繁；學(xué)術(shù)由不明晰至于明晰。后人根據(jù)前人已有之經(jīng)驗(yàn)，故一切較之前人，皆能取精用宏。故歷史是進(jìn)步的，即觀察中國(guó)哲學(xué)史，亦可見此例之不誣。中國(guó)漢以后之哲學(xué)所研究之問題及范圍，自不如漢以前哲學(xué)所研究之多而廣。然漢以后哲學(xué)中之理論，比漢以前之哲學(xué)，實(shí)較明晰清楚。論者不察，見孔子講堯舜；董仲舒、朱熹、王陽(yáng)明講孔子；戴東原、康有為仍講孔子，遂覺古人有一切，而今人一切無有。但實(shí)際上，董仲舒只是董仲舒，王陽(yáng)明只是王陽(yáng)明。若知董仲舒之《春秋繁露》只是董仲舒之哲學(xué)，若知王陽(yáng)明之《大學(xué)問》只是王陽(yáng)明之哲學(xué)，則中國(guó)哲學(xué)之進(jìn)步，便顯然矣。社會(huì)組織之由簡(jiǎn)趨繁，學(xué)術(shù)之由不明晰進(jìn)于明晰，乃是實(shí)然的，并非當(dāng)然的。凡當(dāng)然者，可以有然有不然，實(shí)然者則不能有然有不然也。
或者以為董仲舒、王陽(yáng)明等所說，在以前儒家書中已有其端，董仲舒、王陽(yáng)明不過發(fā)揮引申，何能為其自己之哲學(xué)？有何新貢獻(xiàn)之可言？不過即使承認(rèn)此二哲學(xué)家真不過發(fā)揮引申，吾人亦不能輕視發(fā)揮引申。發(fā)揮引申即進(jìn)步。小兒長(zhǎng)成大人，大人亦不過發(fā)揮引申小兒所已潛具之官能而已。雞卵變成雞，雞亦不過發(fā)揮引申雞卵中所已有之官能而已。然豈可因此即謂小兒即是大人，雞卵即是雞？用亞里士多德的名辭說，潛能（potentiality）與現(xiàn)實(shí)（actuallity）大有區(qū)別，由潛能到現(xiàn)實(shí)便是進(jìn)步。欲看中國(guó)哲學(xué)進(jìn)步之跡，我們第一須將各時(shí)代之材料，歸之于各時(shí)代；以某人之說話，歸之于某人。如此則各哲學(xué)家之哲學(xué)之真面目可見，而中國(guó)哲學(xué)之進(jìn)步亦顯然矣。
從前研究中國(guó)學(xué)問者，或不知分別真書偽書，或知分別而以偽書為無價(jià)值，此亦中國(guó)哲學(xué)之所以在表面上似無進(jìn)步之一原因。吾人研究哲學(xué)史，對(duì)于史料所以必須分辨真?zhèn)握撸苑侨绱瞬荒芤姼鲿r(shí)代思想之真面目也。如只為研究哲學(xué)起見，則吾人只注重某書中所說之話之本身是否不錯(cuò)。至于此話果系何人所說，果系何時(shí)代所有，則絲毫無關(guān)重要。某書雖偽，并不以其為偽而失其價(jià)值，如其本有價(jià)值。某書雖真，并不以其為真而有價(jià)值，如其本無價(jià)值。即就哲學(xué)史說，偽書雖不能代表其所假冒之時(shí)代之思想，而乃是其產(chǎn)生之時(shí)代之思想，正其產(chǎn)生之時(shí)代之哲學(xué)史之史料也。如《列子·楊朱篇》雖非楊朱學(xué)說，而正魏晉間一種流行思想之有系統(tǒng)的表現(xiàn)，正魏晉時(shí)代哲學(xué)史之史料也。故以《楊朱篇》為偽者，非廢《楊朱篇》，不過將其時(shí)代移后而已。其所以必須將其時(shí)代移后者，亦不過欲使寫的歷史與實(shí)際相合，做到一信字而已。
（十二）中國(guó)哲學(xué)史取材之標(biāo)準(zhǔn)
哲學(xué)一名詞，中國(guó)本來無有。一般人對(duì)于哲學(xué)之范圍及內(nèi)容，無明確的觀念，幾以為凡立言有近于舊所謂“經(jīng)”“子”者，皆可為哲學(xué)史之材料〔注〕。但依以上所說，吾人對(duì)于哲學(xué)之內(nèi)容，既已有明確的觀念，則吾人作哲學(xué)史于選取史料，當(dāng)亦有一定的標(biāo)準(zhǔn)。古人著述之可為哲學(xué)史史料者：
依上標(biāo)準(zhǔn)，以搜集中國(guó)哲學(xué)史之史料，則“雖不中，不遠(yuǎn)矣”。