資料（2）唯有生性的說明可以絕對地為實(shí)在分析與意向分析之間的區(qū)別奠定基礎(chǔ)：為了要知道在什么情況下以及從什么時刻開始一種純粹意向的分析是可能的先就要知道從什么時刻開始主體（這里是幾何學(xué)家）的意向性就如此這般地顯現(xiàn)出來。是從這種意向性變?yōu)樽晕业恼}（th-；tiquedesoi）的那一刻就是說開始主動地形成它自身的那一刻開始的呢還是說主體的被動生已經(jīng)是意向性的了13？如果情況確如后者那么就必須擴(kuò)大意向性概念直到使之成為一種目的論的運(yùn)動這種運(yùn)動不再只是先驗(yàn)的而且也是廣義上存在論的。因此人的先驗(yàn)活動尤其是歐洲人的先驗(yàn)活動可能只是這種目的論之原初實(shí)現(xiàn)的一個間接與變形了的時刻。這涉及到某種中介與使命通過它們意義可能就不是由人之為人的那種先驗(yàn)的或理論的志向（vo）原初地產(chǎn)生出來。由于這種目的論－宇宙論的意向性意向分析與實(shí)在分析之間的區(qū)別的重要性最終就達(dá)成了和解。這存在于兩種可能性之中：即追問或者是純粹本質(zhì)的或者是向先驗(yàn)生的暗中返回。
    事實(shí)上這兩種視角在《幾何學(xué)起源》中是混合在一起的。因此盡管一個極富誘惑力的計(jì)劃使其中的幾頁充滿活力但其實(shí)際內(nèi)容與分析結(jié)果卻最令人失望。胡塞爾完全認(rèn)識到“幾何學(xué)的全部意義不可能從一開始就作為計(jì)劃（projet）存在”就是說它總是在歷史中產(chǎn)生；然而他卻又試圖達(dá)到它在其原初自明性中的顯現(xiàn)所謂原初自明性就是“更原始的意義形成”14的自明性。說人們能夠辨認(rèn)出幾何學(xué)的原初意義這不就是在假定幾何學(xué)的全部意義已被認(rèn)識和完成了嗎？我不是從現(xiàn)時的自明性出而現(xiàn)原初自明性的嗎？而且這不總是按照“之字形”的辯證方法嗎？如果我承認(rèn)幾何學(xué)計(jì)劃的絕對意義還沒有被充分完成那么我如何能夠確定這就是那端于主體性行為的幾何學(xué)？還是說這種行為本身并不擁有先行構(gòu)造的含義？如果我把幾何學(xué)的實(shí)際的、傳統(tǒng)的和現(xiàn)時的內(nèi)容完全傾空那么它就什么也沒有留下或者說只剩下被構(gòu)造的或派生的幾何學(xué)的形式概念自身。而我正是試圖根據(jù)這種形式概念來定義幾何學(xué)的原本的或原初的意義。如是我就將到達(dá)這樣一種描述它將搖擺于一種先天的形式主義和絕對的經(jīng)驗(yàn)主義之間而這又要視我把這個概念看作是絕對的還是本身是由主體行為構(gòu)造的而定。
    這就是事實(shí)上所生的一切。上述那種原初自明性通常被如此這般地理解為：“通過意識到存在者的自身在此（-；tre-1-；-en-personne）而把握存在者”。15對在其固有規(guī)定性中的幾何學(xué)存在者的直觀或生產(chǎn)（意向性就是這種雙重運(yùn)動）就是對“觀念對象”的直觀或生產(chǎn)它是“時間”16和普遍有效的。人們?nèi)绾螐脑醯摹⒔^對前謂詞的個人狀態(tài)（正如我們在《經(jīng)驗(yàn)與判斷》中已看到的那樣）過渡到在其觀念對象性中的幾何學(xué)存在的實(shí)存？如果觀念性是前謂詞存在者的邏輯謂詞那么它就是由一種邏輯的生產(chǎn)生出來關(guān)于后者我們這里還沒有涉及17。如果相反觀念對象被如其原初地理解那么它就作為先天觀念形式在先驗(yàn)主體所做的任何闡明之前總是已經(jīng)在那里了。
    時而相反這又與對幾何學(xué)本質(zhì)之實(shí)際生的說明有關(guān)。對觀念化過程的描述只允許擺脫形式邏輯范疇的先天自明性。18于是乎這就需要回到前科學(xué)的境域回到從“生活周圍世界（lebensume1t）的前科學(xué)的被給予物”出的、對原初觀念之物（uridea1it&；aum1；ten）的生產(chǎn)。因此意向的先驗(yàn)分析似乎就下降到了這樣一種出人意料的闡釋它的貧乏以某種有點(diǎn)可笑的方式將解釋者的大膽假設(shè)、模糊不清的或然論、以及前哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)主義的所有不足都匯集在一起：“在早期幾何學(xué)家們最初的口頭合作中當(dāng)然不需要將對前科學(xué)的原材料的描述對幾何學(xué)的觀念性與這些原材料相關(guān)聯(lián)的方式的描述以及對這些觀念性的最初‘公理性的’命題產(chǎn)生出來的方式的描述精確地確定下來。”19＊這種技術(shù)性的解釋與下面這兩種形象同屬一類即胡塞爾自己所利用的徹底的經(jīng)驗(yàn)論和徹底的“相對主義”。人們在胡塞爾那里一直可以看到的下面兩種形象給人造成了極大的麻煩：一種形象是“理念的外衣披在直觀與直接經(jīng)驗(yàn)世界和生活世界上的理念外衣”；2o另一種形象是“有其市場真理的市場上的商人”。胡塞爾補(bǔ)充道：“在其相對性中這種市場真理不是能為商人所用的較好的甚至最好的真理嗎？那么它因此也是一種表面真理嗎？因?yàn)閷W(xué)者憑借另外一種相對性帶著另外的觀念與另外的目的進(jìn)行判斷尋找另外的真理通過這種真理人們可以做除了在市場上需要的更多的事情。”21這并不是說這樣一種解釋或者更恰當(dāng)?shù)卣f這樣一種看法是錯的。這只是說我們必須要認(rèn)識到它把我們封閉在我們恰恰要“懸擱”的純粹經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)領(lǐng)域中。完全有可能“事物”就是這樣生的“事件”就是這樣進(jìn)行的。但是在任何情況下現(xiàn)象學(xué)的方案本身就是奠基于這種態(tài)度之上像這樣的經(jīng)驗(yàn)事件都不能解釋諸本質(zhì)的生。它們至多能幫助我們確定概念的結(jié)構(gòu)或演變。這一點(diǎn)不僅是胡塞爾哲學(xué)的持續(xù)主題而且在《幾何學(xué)起源》（在這里這一點(diǎn)是一條基本公設(shè)）中胡塞爾還寫到：“一切關(guān)于如此這般之事實(shí)的歷史學(xué)都仍然是令人費(fèi)解的。”22任何歷史事實(shí)都有其“內(nèi)在的意義結(jié)構(gòu)”而正是從這種動機(jī)引（motivations）23的鏈條和意義蘊(yùn)涵出歷史才是可理解的。只有求助于“歷史的先天”人們一般才能理解我們提問法的意義。為了至少能作為問題得到展開幾何學(xué)起源的問題必須由對這樣一些要結(jié)構(gòu)的認(rèn)識來引導(dǎo)這些結(jié)構(gòu)即：原初創(chuàng)造（fondementoriginaire；urstiftung）原初質(zhì)料（mat-；rie1originaire；urmateria1）原初自明性（-；videnz）積淀重新激活等等。24
    我們承認(rèn)我們沒有意識到在這種先天主義與上面提到的技術(shù)性的解釋之間的那種連續(xù)性。無疑這種解釋沒有被作為技術(shù)性的解釋提出來。而這會否定整個現(xiàn)象學(xué)的最初運(yùn)動。就［現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動的］主觀意圖看更重要的無疑是一種絕對原本的描述在這種描述中先天在一種經(jīng)驗(yàn)的原初自明性中被把握。在某種意義上胡塞爾總是表現(xiàn)為經(jīng)驗(yàn)主義者。因此沒必要系統(tǒng)地、從胡塞爾總是拒絕的康德的角度把每一個被描述的經(jīng)驗(yàn)（exp-；rience）都劃分為先天的、形式的、非時間的因素和經(jīng)驗(yàn)（empirique）的（在康德的意義上）因素；前者與純粹的認(rèn)識論相關(guān)后者與歷史學(xué)和心理學(xué)相關(guān)。如此這般的兩種視角都只是經(jīng)驗(yàn)的（在胡塞爾的意義上）就是說“世間的”(mondains)。胡塞爾在這里堅(jiān)持：“關(guān)于歷史的闡明與認(rèn)識論的闡明之間認(rèn)識論的起源與生學(xué)的起源之間的根本區(qū)分的流行教條只要人們不對通常意義上的歷史、歷史的闡明與生的概念作出限制就是根本顛倒的。”25
    但是再一次求助于對先天本質(zhì)的具體直觀又會使我們遇到兩個問題。先且最重要的問題屬于先驗(yàn)范疇。本質(zhì)直觀對一個先驗(yàn)自我而言才是可能的而后者又通過生（gen-；se）而產(chǎn)生自身。因此這種直觀只有在被構(gòu)造的主體的層次上才是先天可能的。所以它就不是原初的這樣我們又被重新引回到前面已經(jīng)提到的那些困難對此我們這里不再討論。其次另一個問題（關(guān)于這個問題人們知道它無法就其自身而能被絕對地解決）是在《幾何學(xué)起源》的層次上提出來的：如果觀念對象性的可能性同時是先天的又是經(jīng)驗(yàn)的如果它是在一種原初自明性的時間性中被給予的那么為什么這些觀念只在某種客觀時刻才在其嚴(yán)格的精確性中顯現(xiàn)？這種嚴(yán)格性或精確性為什么以及如何從不精確性中產(chǎn)生出來？人們一再思考何種經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌虬殉掷m(xù)的時間性與對絕對先天的生產(chǎn)或直觀協(xié)調(diào)起來。然而胡塞爾的描述一再違背了他自己的原則。嚴(yán)格的“可測量性”誕生于由空間－時間性的事物組成的世界。它在人類活動中的起源純粹是技術(shù)性的；26是“拋光”技術(shù)給予我們關(guān)于表面的純粹觀念；是從這些“或多或少純粹的”線和點(diǎn)出才出現(xiàn)了幾何學(xué)的線和點(diǎn)。同樣“比較”這種經(jīng)驗(yàn)的、技術(shù)的和心理的行為導(dǎo)致了同一性的誕生。所有這些令人奇怪的分析細(xì)節(jié)27都描述了一種純粹技術(shù)性的生。就此而言這種生是不可理解的并把我們帶回到心理主義與邏輯主義之間的那種早已被越了的爭論的水平：即或者經(jīng)驗(yàn)的操作為觀念意義奠基后者因此缺乏客觀性和嚴(yán)格性；或者觀念的客觀性是先天可能的人們不再從它們的歷史生成中理解其意義或必然性。
    由于沒有從一種存在論的和非現(xiàn)象學(xué)（它最終變成形式的）的先天出由于沒有把存在與時間綜合地和辯證地統(tǒng)一起來（這本來能使他理解先天的生和生的先天）胡塞爾被迫把經(jīng)驗(yàn)主義與形而上學(xué)這兩個現(xiàn)象學(xué)的幽靈混合地結(jié)合在一起。
    事實(shí)上由于未能把握技術(shù)性生的先天的具體意義胡塞爾打算求助于一種隱藏于歷史中的理性28它將把生的全部重新激活都揭示出來。但是人們于整個生性起源中重新現(xiàn)的、在其純粹性中的這種理性并沒有生產(chǎn)出自身。從這種觀點(diǎn)（從胡塞爾自己的角度出人們應(yīng)該將之視作形而上學(xué)的和形式的觀點(diǎn)）看來生只是隱藏著歷史原初意義的事實(shí)沉積物的成層化（stratifi）。然而歷史并不只是對原初自明性的重新覆蓋。這種重新覆蓋的運(yùn)動如何同時又是揭示的運(yùn)動？胡塞爾求助于作為“理性的動物”29而自我理解、自我認(rèn)識著的人的永恒本性。
    因此在這個歷史－意向的分析之嘗試的終點(diǎn)我們未能為這樣一種意向分析奠定基礎(chǔ)：這種意向分析自身就能使關(guān)于歷史的純粹哲學(xué)得以可能。同樣當(dāng)我們看到胡塞爾在求助于隱藏于歷史中的理性之后將其歷史哲學(xué)方案與哲學(xué)史方案混淆在一起也就并不使我們感到驚奇。這種哲學(xué)史方案重新描繪了哲學(xué)觀念的歷程而這種哲學(xué)的生性起源還沒有被認(rèn)識而且將永不被認(rèn)識。現(xiàn)在我們知道什么是這種事業(yè)的不足；我們下面將不再談這些不足而只專注這種哲學(xué)史的內(nèi)在困難。
    1、問題的現(xiàn)場
    沒有真理。這差不多是后現(xiàn)代主義的唯一共識。這共識的經(jīng)典表述則是怎么都行。從懷疑到相對到虛無邏輯上順理成章。反過來從獨(dú)斷到絕對到?jīng)Q定論結(jié)果依舊是虛無主義。虛無主義是最偷懶的思想因?yàn)槭虑榕竭@個份上就什么事情都用不著干了就這樣了一切結(jié)束了玩完了。只有我們的共識是“怎樣才行”的時候哲學(xué)以及人類才有繼續(xù)下去的可能。可惜哲學(xué)式的經(jīng)驗(yàn)一直是用懷疑來駁斥獨(dú)斷又以獨(dú)斷來抵制懷疑。問題在于懷疑駁不倒獨(dú)斷獨(dú)斷也抵擋不了懷疑。
    在這里我們應(yīng)該提問：哲學(xué)究竟在什么地方在什么問題上老是糾纏獨(dú)斷和懷疑的兩端？我們能不能到“問題的現(xiàn)場”去看看？這是個關(guān)鍵。很明顯哲學(xué)并不在隨便什么地方都獨(dú)斷或者懷疑這樣的獨(dú)斷或者懷疑肯定得不到哲學(xué)的關(guān)照。哲學(xué)最大的特點(diǎn)是講理。什么都懷疑或者什么都獨(dú)斷那就是什么都不講理所以算不上哲學(xué)。但是哲學(xué)并不在什么地方都講理。因?yàn)橐粋€邏輯上的根本困難在于理由需要進(jìn)一步的理由進(jìn)一步的理由繼續(xù)需要更進(jìn)一步的理由依次類推以至無窮。我們總要在某個地方不再給出邏輯理由也給不出理由。所以維特根斯坦說我們只能給出那么幾個層次的理由理由很快就被我們用完了于是就碰到了那個“堅(jiān)硬的石頭”這時候我們就只能說“事情就這樣了再沒有別的理由了”。康德也是謹(jǐn)慎的于是說自在之物不可知。這個自在之物差不多就是康德式的“堅(jiān)硬的石頭”；說“不可知”大概的意思也是說我們不可能在那個“堅(jiān)硬的石頭”（自在之物）上再給出理由。于是康德早就想說對于不可想的必須保持沉默。維特根斯坦則公開表態(tài)對于不可說的必須保持沉默。
    但是并不是所有哲學(xué)家都象康德、維特根斯坦那么誠實(shí)謹(jǐn)慎。哲學(xué)家喜歡喋喋不休所以很不愿意沉默哪怕前面是塊“堅(jiān)硬的石頭”并沒有辦法給出進(jìn)一步的理由。這樣問題出現(xiàn)了。在理性的盡頭哲學(xué)家要么會給出一個或者幾個所謂“自明”的公理這是獨(dú)斷論；要么因此而懷疑一切理由聲稱一切都是虛妄這是懷疑論。于是我們可以說在理性邏輯的盡頭在那塊堅(jiān)硬的石頭面前最能夠看出一位哲學(xué)家的本來面目了。大致就這么三種獨(dú)斷的懷疑的以及沉默的。能夠在邏輯/語言的盡頭沉默的哲學(xué)家已經(jīng)相當(dāng)?shù)母呙髁恕５瞧鋵?shí)也很常識。因?yàn)榇蠹叶己苊靼孜覀儾豢赡芤恢睕]完沒了地喋喋不休下去話總得有個頭。關(guān)鍵的問題是哲學(xué)需要一個什么樣的“頭”？哲學(xué)的出“頭”之日在什么地方？
    問題的現(xiàn)場在邏輯和語言的盡頭。
    于是我們先要問：在邏輯和語言的盡頭在人性和神性的邊界理性和啟示存在著什么樣的兩難？這個時候我們究竟是繼續(xù)相信力不從心的理性還是相信神秘兮兮的啟示？這當(dāng)然很難抉擇也從來沒有清晰的抉擇。哲學(xué)家在這里倒是很狡猾打著理性的幌子去求助于神性的啟示同時借著神性的權(quán)威來保證理性的牢靠。這種事情實(shí)在太便當(dāng)了。卻一直能夠互相保持默契一本正經(jīng)地把買來的便宜當(dāng)作真理。謊言說一千遍就是真理更何況是哲學(xué)家的謊言？
    2、事情的真相
    以往哲學(xué)的根本性的問題現(xiàn)場生在邏輯/語言的盡頭。我在懷疑這是不是一個虛假的現(xiàn)場？一個虛假問題的虛設(shè)的現(xiàn)場？就是說哲學(xué)的真正的根本問題并不生在理性和啟示的邊界上就好象我們?nèi)说膯栴}并不能依靠糾纏于天堂和地獄來解決。我想說其實(shí)我們中了邏輯的圈套中了語言的埋伏。
    按照通常的說法哲學(xué)就是反思的就是前提批判。這當(dāng)然不錯。但是過于夸張。思想的大敵是過于張揚(yáng)過于任性。哲學(xué)出于對普遍性的特殊偏好總喜歡把某種大致的普遍原則放縱為絕對的思想體系。舉例來說當(dāng)?shù)芽▋赫f“我思故我在”的時候他的確說出了很大的真理但是他得意洋洋地從這個東西開始來建設(shè)他的哲學(xué)體系的時候他就弄出了更大的謬誤。對于所謂反思也是這樣。其實(shí)我們也可以炮制類似的東西比如我堅(jiān)持說哲學(xué)就是“元-”思（meta-thinking）；或者哲學(xué)就是“后-”思（post-thinking）；諸如此類。只要足夠固執(zhí)這些說法就會顯得很偉大。所以當(dāng)你說哲學(xué)是反思的時候說出了很大的真理；但是當(dāng)你說哲學(xué)“就是”反思（沒有其他的思了）那就犯了更大的錯誤。偏執(zhí)一端是小孩子的天性但不應(yīng)該是哲學(xué)家的嗜好。
    哲學(xué)的問題就是在反思這個問題上過火了。正是這個地方過火了才制造了虛假的問題和虛設(shè)的現(xiàn)場。情況是這樣的：反思總會先天地邏輯地要求進(jìn)一步反思于是進(jìn)進(jìn)一步反思結(jié)果就遇到了邏輯和語言的盡頭。這樣給人的錯覺就是那些邏輯盡頭上的問題就是基本最重要最根源最關(guān)鍵的問題了。這實(shí)在是個假象。因?yàn)槲覀冎辛诉壿嫹此嫉娜μ住Ｎ覀儾恍抑杏?jì)了還渾然不知一相情愿地把它當(dāng)作個寶。我現(xiàn)在想說其實(shí)哲學(xué)一直在糾纏的那些問題一直是些邏輯或者語言的問題而不是哲學(xué)的問題。也就是說邏輯反思的盡頭所出現(xiàn)的問題那些看上去朔大無比的問題其實(shí)不過是些邏輯的/語言的問題。維特根斯坦所說對于不可說的必須保持沉默。還說語言是思想的界限。其實(shí)邏輯也是這樣。邏輯和語言一起規(guī)定了想/說的邊界。但是也僅僅是界限的問題。界限是個事實(shí)不是我們管得了的。邏輯/語言的盡頭所出現(xiàn)的問題是不能邏輯地/語言地解決的。邏輯/語言上的最后困難只能哲學(xué)地解決。但是哲學(xué)根本性問題和困難并不能輕易邏輯/語言地解決。萊布尼茨曾經(jīng)設(shè)想一種人工數(shù)理邏輯語言目的是如果出現(xiàn)什么哲學(xué)的爭執(zhí)那就用不著爭論“讓我們來算一算吧”。萊布尼茨就是想把哲學(xué)問題邏輯地解決。后來的分析哲學(xué)尤其是邏輯實(shí)證主義也表述了一個相似的方案他們說哲學(xué)就是澄清語言的意義。他們的理想就是通過對語言的邏輯分析來解決哲學(xué)問題。到現(xiàn)在他們的努力除了還有點(diǎn)技術(shù)/方法上的意義之外沒有什么用處了。于是我想再強(qiáng)調(diào)一遍哲學(xué)的困難不能語言/邏輯地解決相反邏輯/語言的困難到是必須哲學(xué)地解決。
    現(xiàn)代哲學(xué)過于迷信語言了就好象近代哲學(xué)迷戀邏輯一樣。很多哲學(xué)家都不愿意把語言作為工具來看待。海德格爾就夸張地說語言是存在的家。甚至有人說不是我們是說話而是話在說我們。諸如此類。這些說法的確足夠驚世駭俗。但是我要說真理往往是樸素平實(shí)的。當(dāng)然沒有低估語言的重要性的意思。把語言當(dāng)作工具絲毫沒有低估語言的意義。因?yàn)闆]有工具人就沒法活。但是語言卻并不具有那么重要的存在論意義。我們生活在生活/世界中而不是語言/邏輯世界中。當(dāng)然我們也可以說人生活在語言/邏輯世界中但也僅僅是在如下意義上：人僅僅是生活在生活/世界的語言邏輯中。語言/邏輯是個無限開放的可能世界它們通過某種方式可以“說出”任何多種可能世界。但是很明顯我們并不對所有語言的可能世界都在乎。這里的一個存在論根據(jù)是什么？不是別的而是生活/世界。人們?yōu)槭裁蠢险f“說得到好聽”、“說得比唱得好聽”、“能勝人之口不能服人之心”等等。這就很說明了人們并不是對任何語言意義上的可能世界都很在意。也很說明了人們真正在意的是生活/世界對語言的可能世界的評判根據(jù)就是生活/世界。
    現(xiàn)在我要指出當(dāng)我說哲學(xué)的很多問題是假問題的時候并不是說那些問題過于形而上沒有辦法徹底解決。其實(shí)哲學(xué)的問題本身就是沒有徹底解決的可能性。所以如果取消那些問題就必須全盤取消哲學(xué)。我說哲學(xué)的很多問題是假問題意思是說哲學(xué)過于把邏輯的/語言的問題當(dāng)做哲學(xué)的問題并且過于相信哲學(xué)的問題可以邏輯地/語言地解決。也就是說哲學(xué)所關(guān)注的某些朔大無比的問題其實(shí)僅僅是邏輯/語言上的問題而哲學(xué)的解決方案也是邏輯/語言地解決。再直白點(diǎn)說就是哲學(xué)研究是不是哲學(xué)而是邏輯/語言。哲學(xué)沒有屬于自己的問題。
    這就是真相。
    3、哲學(xué)的問題
    我們剛剛說以往哲學(xué)的錯誤在于它研究的其實(shí)不是哲學(xué)而是邏輯/語言。那么哲學(xué)本身要研究的問題是什么？
    我的一個朋友對我說他現(xiàn)在沒有寫哲學(xué)論文的**了。因?yàn)楹芏鄦栴}想啊想啊最后都是一個結(jié)論我應(yīng)該沉默！因?yàn)閱栴}弄到最后都是不可說的。這是很有維特根斯坦色彩的思想體驗(yàn)。胡塞爾也曾經(jīng)比喻說他搞哲學(xué)就象是在磨一把刀子磨啊磨啊不知不覺結(jié)果竟然磨沒了。他們真是誠實(shí)得可愛。其實(shí)如果誰想要堅(jiān)持傳統(tǒng)哲學(xué)的問題和思路把那些邏輯/語言問題很當(dāng)真那就必然是這樣的宿命。因?yàn)槟阕詈笈龅降膯栴}都不過是邏輯的悖論和語言的悖論。要么是邏輯上的無窮第推和循環(huán)論證要么是語言上的語義悖論和語法反復(fù)。而這樣的問題根本就不可能邏輯地/語言地解決的。根據(jù)哥德爾的不完備性定理任何理論系統(tǒng)都不可能獲得自足的圓滿性。所以問題弄到這個份上就只能沉默了。
    前邊說到了邏輯/語言的問題只能哲學(xué)地解決而哲學(xué)的問題卻不能邏輯/語言地解決除非是假的哲學(xué)問題。所以問題并不象維特根斯坦想象的那么簡單以為哲學(xué)把那些胡說變成明顯的胡說就可以告老還鄉(xiāng)了。假設(shè)大家都規(guī)矩了不胡說了仍然還有問題這時候出現(xiàn)的就是真正的哲學(xué)問題。什么是真正的哲學(xué)問題？
    我先要說并不存在確定的哲學(xué)問題。也并不存在哲學(xué)這樣一門專業(yè)的哲學(xué)學(xué)科。如果誰要專業(yè)地學(xué)哲學(xué)那就肯定學(xué)不到真正的哲學(xué)而僅僅是些哲學(xué)史（死）的知識。哲學(xué)的問題在哲學(xué)之外在理論之前。任何專業(yè)領(lǐng)域都不會出現(xiàn)真正的哲學(xué)問題。因?yàn)檎軐W(xué)問題并不是通常所說的那樣是些基礎(chǔ)性的根本性的問題。那些所謂基礎(chǔ)性和根本性不過是一種邏輯的想象。解決邏輯的前提性之后我們依然會遇到巨大的思想困難這時候就暗示著哲學(xué)問題的出現(xiàn)。當(dāng)然哲學(xué)問題也不是某些人文理想特別達(dá)的哲學(xué)家所想象的那樣哲學(xué)問題就是人的問題就是人的存在意義的問題。因?yàn)?）、人的存在意義問題并不是可以哲學(xué)地解決的不可能因?yàn)檎軐W(xué)家論證了人存在的意義人的活著就有了意義這不就等于說在哲學(xué)家有效地論證這個問題之前大家不是白活了？笛卡兒說我思故我在在這里也是值得懷疑的先不說這個命題本身的邏輯問題。應(yīng)該說我做故我在。我做事我存在。哲學(xué)家的故作深沉真讓人覺得可笑好象人活著的主要工作就是成天顧影自憐自怨自艾似的。當(dāng)然那樣的說法對傳統(tǒng)的哲學(xué)的確非常有利的這恐怕是問題真正的原因之所在。2）、這個世界肯定不單單存在著人對于人的任何思考都必須同時思考和人相關(guān)的所有事物。過于沉迷于私自的“存在與虛無”無助于人的存在意義這個問題的解決。人文主義有著過火的文學(xué)式抒情。哲學(xué)當(dāng)然不能變成數(shù)學(xué)但是也不能變成文學(xué)。德里達(dá)等后現(xiàn)代哲學(xué)家已經(jīng)**裸地這樣鼓吹了。
    到現(xiàn)在我們可以明確地說哲學(xué)的問題就是那些生活世界中的兩難那些沖突著的觀念、思想、習(xí)俗以及趣味。因?yàn)椴还苓@世界如何美好都會出現(xiàn)說不盡的兩難。舉例來說吧。假設(shè)我的哥哥犯罪了甚至殺人了警察在外面追他現(xiàn)在他跑到我家來躲避警察的追捕。這時候我怎么辦？這里我不打算說該怎么處理這個具體問題僅僅想說這就是生活世界中的兩難是哲學(xué)必須面對和思考的問題。實(shí)際上生活/世界中有太多類似的兩難和困境了這種困境又不是理性就可以解決的。諸如情與理、忠與孝、仁與義、家與國、親與友等等等等。我相信這就是直接面對了問題本身哲學(xué)就要在這里現(xiàn)思想的困難以及生活本身的困境現(xiàn)一些寶貴的思想素質(zhì)。而且我們在這里會現(xiàn)理性或者邏輯的力量其實(shí)非常有限。我們也不可能在這樣一些問題上給出所謂的規(guī)律和規(guī)范給出了也不會有效不可能有效地教導(dǎo)人們說大家應(yīng)該應(yīng)該怎么樣。當(dāng)然法律總會給出嚴(yán)格的規(guī)則。可惜哲學(xué)不是法律。
    在這個時候哲學(xué)也就面對了真正的問題面對了真正永恒的困難。與那些邏輯的和語言的問題相比這些問題顯得那么真實(shí)有力直逼人心。
    4、從事實(shí)開始
    人們通常都對哲學(xué)望而生畏感覺它好象是高深莫測。更多的人傾向與于嘲笑哲學(xué)家。比如人們曾經(jīng)嘲笑分析哲學(xué)家說哲學(xué)家不過是用他自己也覺得稀里糊涂的語言來分析蠢人說的傻話到底是什么意思。這當(dāng)然有點(diǎn)刻薄但是并沒有錯怪哲學(xué)家。
    家大概是跟邏輯走。邏輯需要什么哲學(xué)家就獻(xiàn)上什么。有兩種想象一種是文學(xué)的想象一種是邏輯的想象。文學(xué)的想象當(dāng)然是感覺體驗(yàn)的隨心飛揚(yáng)。邏輯的想象則是因?yàn)檫壿嫷男枰o出的蹩腳假設(shè)。我們很容易看到哲學(xué)有太多的蹩腳假設(shè)了。其實(shí)那都是哲學(xué)和邏輯的勾當(dāng)。哲學(xué)史上有太多的第一原理了但是可惜很少有后來人把這些原理當(dāng)真。如果誰對邏輯百依百順那么肯定會挖空心思給出幾條第一原理。無論如何這些第一原理都不過是邏輯的想象。也正由于我們有過多的第一原理當(dāng)懷疑主義很興奮的時候人們會毫不客氣地戳穿假象說“一切都不過是些說法”。面對這樣的指責(zé)哲學(xué)家通常會故作鎮(zhèn)定然后一本正經(jīng)地給出進(jìn)一步的第一原理。其實(shí)在這里沒有辦法判明誰對誰錯。因?yàn)槟切┏鲇谶壿嬓枰o出的普遍性的邏輯假定都是不可證實(shí)也是不可證偽的。或者說在根本上就是不可說的。
    但是哲學(xué)喜歡體系喜歡自圓其說并且大致認(rèn)為能夠自圓其說就是真理體系了。說實(shí)話預(yù)先假設(shè)幾條原則然后據(jù)此推證出幾個體系并不是什么難事。哲學(xué)厭惡矛盾就象自然界厭惡真空。于是一心打磨邏輯上的圓潤一心避免邏輯上的漏洞。但是很遺憾避免了漏洞卻同時陷入了空洞。從給出的邏輯假定開始然后小心翼翼地推論當(dāng)然不會出現(xiàn)太大的邏輯漏洞。但是如果假定的前提本身就是錯誤的那么得到的也不過是個自圓其說邏輯完美的謬論。有不合邏輯的錯誤也有自圓其說的謬論。當(dāng)然哲學(xué)家給出的邏輯假定大體不會錯得很離譜（一個人活那么幾十年總會明白幾條大致不錯的所謂規(guī)律）再加上在推論過程中自覺不自覺的經(jīng)驗(yàn)性修正哲學(xué)并不會象數(shù)學(xué)那么干凈哲學(xué)家在建設(shè)體系的時候總會不自覺地參考經(jīng)驗(yàn)生活中的事實(shí)并據(jù)此作出即時修正這樣最后的哲學(xué)體系也很難全盤皆錯。但是在這里我想指出哲學(xué)家的邏輯想象至少給定的是不真實(shí)的假設(shè)于是就必然推論出不真實(shí)的理論。不存在一勞永逸并且全面正確的第一原理。一個虛假的開端必然得不到一個真實(shí)的結(jié)論。
    舉例來說哲學(xué)家在倫理問題上喜歡假設(shè)人性要么說人性善要么說人性惡或者虛張聲勢地含糊其詞說人性不善不惡。然后在這樣一個假定的基礎(chǔ)上給出一打或者幾打倫理規(guī)范好象人類的問題就這樣得到圓滿解決。追問“本”性是一種邏輯的嗜好。或者是受了語言的表面假象的誘惑。以為搞定一個“本”對那些枝節(jié)的“末”的解決也就勢如破竹了。其實(shí)這僅僅上一種邏輯的和語義的想象罷了。問題是不管人的“本性”是什么一個無法否認(rèn)也無法改變的事實(shí)是我們這個世界永遠(yuǎn)都有好人和壞人。倫理的思考要從“好人和壞人同時存在”這樣一個事實(shí)開始而不是從假設(shè)人有沒有良心開始。
    從事實(shí)開始直面問題本身。為什么要追問那么多的所謂“本源”？哪里有那么多的所謂“本源”？哲學(xué)由于職業(yè)的習(xí)慣喜歡宣稱諸如“我思故我在”、“思想是人的唯一尊嚴(yán)”、“詩意地棲居”等等這樣一些對自己明顯有利的話。但是我們何不把眼光轉(zhuǎn)向生活事實(shí)？人類生活那么精彩多樣那么多美麗與偉大丑陋與渺小怎么到哲學(xué)家這里進(jìn)單單看到“思想”這東西了？怪不得人們很容易把哲學(xué)家當(dāng)作瘋子。哲學(xué)家在人們的印象中就是瘋子。以至于哲學(xué)團(tuán)伙的內(nèi)部都有叛徒出賣他們說那些話不過是些胡說。
    迷信邏輯迷信語言迷信羅各斯都遠(yuǎn)離了事實(shí)遠(yuǎn)離了生活現(xiàn)場遠(yuǎn)離了問題本身。通過邏輯的手法偷換了的問題當(dāng)然也是問題但是肯定不是真實(shí)的問題。哲學(xué)應(yīng)該回歸一種生活的感覺哲學(xué)應(yīng)該重新成為一種生活的方式而不能跟著冰冷的邏輯或者熱烈的人文想象走得太遠(yuǎn)最后變成一種誰學(xué)了誰糊涂的專業(yè)。
    5、事實(shí)和邏輯
    事實(shí)和邏輯究竟誰更強(qiáng)大？當(dāng)事實(shí)和邏輯生爭吵的時候我們站在哪一邊？人們當(dāng)然毫不由于地站在事實(shí)一邊。但是哲學(xué)家通常會站在邏輯一邊。哲學(xué)家有個很好的說法有了這個說法他就可以理直氣壯地站在邏輯一邊。是這樣的哲學(xué)家通常喜歡區(qū)分現(xiàn)象與本質(zhì)區(qū)分假象與實(shí)在。于是他們宣稱那些所謂事實(shí)不過是些現(xiàn)象看問題得看本質(zhì)得用邏輯理性來把握本質(zhì)。事實(shí)總是個體的、特殊的不可能存在某種“普遍的事實(shí)”。但是在那些特殊的、個體的事實(shí)背后究竟有個什么樣的本質(zhì)？
    不難看出這個所謂本質(zhì)是一種邏輯縱深所給予的一個邏輯設(shè)定。邏輯主義思維喜歡挖掘“背后的東西”以為沿著邏輯的康莊大道一直挖下去就可以抵達(dá)那個本質(zhì)。但是就象剝蘋果一樣哲學(xué)家剝啊剝剝到最后剩下個蘋果核于是說看啊諸位這才是真正的蘋果。他們假裝不知道那個蘋果早就被剝得面目全非。這可能也不能過分地指責(zé)哲學(xué)家因?yàn)樗麄兛偸怯羞^火的野心和熱情總想一勞永逸地全盤解決或者根本解決。
    其實(shí)事實(shí)可能就是在生活/世界中立體而整體地給予我們的。我們說看到了某個事實(shí)并不是單純地在一種橫向的、平面的層面上看到一個現(xiàn)象或者假象當(dāng)然也不是在一種邏輯的、縱深的意義上的所謂本質(zhì)。而應(yīng)該說是在生活/世界中立體而整體地理解了一個飽滿而真實(shí)的存在現(xiàn)場。任何事情都是整體而立體地生在存在現(xiàn)場的我們也都是整體而立體地身處生活現(xiàn)場。我們都在現(xiàn)場于是我們“目擊”了一切。事情的生不僅僅通過眼睛而給予我們還通過心靈通過理智以及情感等等飽滿地給予我們的。當(dāng)然會有“看”走眼的時候但是不會老是看到假象。人們并不會愚蠢到只是單純地相信眼睛但是哲學(xué)家卻常常精明到只是“深刻地”相信邏輯。
    邏輯不能代替事實(shí)只能用來分析事實(shí)。事實(shí)是思想的起點(diǎn)邏輯是思想的界限。事實(shí)是思想的根據(jù)邏輯則僅僅是思想的工具。邏輯形而上學(xué)過于夸張了邏輯的力量。以為只有邏輯理性把握到的東西才是真實(shí)的本質(zhì)的。邏輯憑借某種形而上學(xué)的任性才有橫行霸道的可能。
    當(dāng)然你可以追問說什么是事實(shí)？這個問題我僅僅能夠回答說事實(shí)就是事實(shí)并且就此了事。因?yàn)檫@樣的問題仍然是個邏輯主義的圈套。它蠱惑著我們?nèi)ソo出本質(zhì)化的定義。還有一點(diǎn)就是其實(shí)大家（哲學(xué)家是個例外）不可能竟然不知道“事實(shí)”是什么意思要麻煩哲學(xué)家來解釋。對于那些基本的概念哲學(xué)是不需要給出定義的。你給出定義反倒把一個大家都清楚的東西弄糊涂了。比如哲學(xué)家怎么定義“好”？如果硬是要定義那可能只能說：所謂好就是有用的；或者好就是美好的；或者好就是大家都喜歡的；諸如此類。我們很容易現(xiàn)這些定義其實(shí)都亂七八糟越說我們越糊涂。對于怎么分辨這樣一類不可定義的基本概念我想至少可以給出這么兩個標(biāo)準(zhǔn)：1）、日常生活中非常廣泛地使用離開它我們就說不了話的那些詞語。比如好、壞、善、惡、美、丑、真、假等等。這些基本概念絕對不是哲學(xué)意義上的那些邏輯意義的基本不象那些所謂本質(zhì)、本體、現(xiàn)象、先天直觀、絕對理念諸如此類。盡管它們看起來大得嚇人好象基本得很。2）、規(guī)定著我們的思想結(jié)構(gòu)和世界形式的那些詞語離開它們我們的思想和世界圖景就得散架就不知道怎么思想。比如我們的經(jīng)常說的好/壞、美/丑我們當(dāng)然可以對這樣的二分和二元語言表示不滿但是沒有這樣的二分我們就沒有辦法思想那不等于好壞不分、美丑不顧一團(tuán)混沌嗎？
    最后我得補(bǔ)充說這里沒有要全盤打倒邏輯的意思而僅僅想反對邏輯形而上學(xué)僅僅想反對邏輯主義、邏輯本體。我很樂意把邏輯當(dāng)作思想工具其實(shí)亞里士多德以及培根也都把他們的邏輯學(xué)體系叫做《工具論》、《新工具》。
    6、真理與價(jià)值
    后現(xiàn)代已經(jīng)宣布了唯一一條真理：沒有真理。當(dāng)下哲學(xué)的任何思考都不可能回避了后現(xiàn)代責(zé)難還能取得進(jìn)展。我們現(xiàn)在來面對這個最大的詰難。
    通常認(rèn)為后現(xiàn)代是現(xiàn)代理性主義的內(nèi)部后果。理性沒有辦法保證絕對真理于是沒有辦法根除懷疑論。本質(zhì)主義、基礎(chǔ)主義、主體性等等理性主義思路在現(xiàn)代哲學(xué)展中出現(xiàn)了巨大的根本性困難。這些說法當(dāng)然沒錯。但是可能還有一個相對外在的因素一個社會學(xué)因素。我的意思是后現(xiàn)代主義其實(shí)更多的是個現(xiàn)代社會的一個綜合病癥或者可以叫做“現(xiàn)代社會綜合癥”。因此后現(xiàn)代更多的是個社會學(xué)事件而不是通常所說的有那么嚴(yán)重的思想根源。因?yàn)楹蟋F(xiàn)代的思想根源都是先天的一開始就是那樣一開始就沒有絕對真理。哲學(xué)家老喜歡夸張思想的作用這其實(shí)是虛假而過分的。哲學(xué)思考應(yīng)該跳出哲學(xué)學(xué)科的專業(yè)眼光來觀察、思考問題。
    我們不能不說這是個技術(shù)的時代。經(jīng)濟(jì)學(xué)上的理性人假設(shè)很明顯地暴露了這一點(diǎn)。好象人們的理性（所謂理性人）就是成天用來盤算一些蠅頭小利。這個假設(shè)其實(shí)大體上揭示出了現(xiàn)代理性的技術(shù)性和工具性。因?yàn)楝F(xiàn)代哲學(xué)也差不多是個經(jīng)濟(jì)人老是在技術(shù)上、細(xì)節(jié)上精打細(xì)算斤斤計(jì)較。相反在價(jià)值問題上卻一直低頭沉默。分析哲學(xué)尤其是這樣技術(shù)上到是一絲不茍滴水不漏。而以解釋學(xué)問代表的人本主義哲學(xué)由于過分揮了主體性（盡管他們自稱是反主體的然而卻陷入了更深的主體性）和個體存在的體驗(yàn)價(jià)值也不可能在價(jià)值問題上給出有力的表述。于是總體上說現(xiàn)代理性或者說是現(xiàn)代哲學(xué)是個懸隔了價(jià)值的哲學(xué)。要么避而不論宣稱價(jià)值問題不可說；要么本身無力給出有效有力的表述。因此現(xiàn)代哲學(xué)的那些話語都是些“缺德的”話語。現(xiàn)代社會是“缺德的”社會人們成天在盤算自己的那些蠅頭小利。相應(yīng)的現(xiàn)代哲學(xué)則是“缺德的”哲學(xué)在邏輯語言的細(xì)枝末節(jié)上喋喋不休或者在個體的存在意義體驗(yàn)上自怨自艾。
    一方面是話語/知識/真理與價(jià)值/德性脫鉤價(jià)值缺席；另一方面則是話語/知識/真理和權(quán)力/利益勾結(jié)真理失貞。知識懸隔了價(jià)值真理失去了貞操這時候后現(xiàn)代主義出來挑明說“沒有真理”這又有什么奇怪呢？于是鼓吹“怎么都行”又有什么不行呢？
    到這里我想說我們應(yīng)該鼓吹一種“德性的話語”把價(jià)值和真理給重新糅合起來。真理和價(jià)值的分離就是現(xiàn)代哲學(xué)的一個后果也是哲學(xué)傳統(tǒng)的一個邏輯結(jié)局。事實(shí)上我們很難把真理與價(jià)值上有效地剝離。價(jià)值和真理本身是統(tǒng)合著的。這一點(diǎn)在倫理學(xué)上表現(xiàn)的尤其明顯。倫理的真理總是和價(jià)值直接關(guān)聯(lián)的。可惜現(xiàn)代倫理學(xué)也幾乎要把倫理價(jià)值從倫理真理中剝離。于是規(guī)范倫理學(xué)橫行德性倫理學(xué)凋盡。人們喜歡談?wù)撘?guī)范意義上的公正（規(guī)范的第一原則是公正）卻不愿意論證價(jià)值意義上的善。
    我想強(qiáng)調(diào)沒有價(jià)值哪里來的真理？因?yàn)橹辽僬胬肀旧硎怯袃r(jià)值的不然我們就真用不著那么麻煩干脆一勞永逸地怎么都行就可以了。所以說不是不存在價(jià)值問題而是哲學(xué)過于軟弱無力回避了價(jià)值問題確實(shí)價(jià)值問題是最難說的但是并非不可說。
    7、飽滿的真理
    哲學(xué)史上至少存在著三種經(jīng)典的真理觀是這樣的：a、認(rèn)識論哲學(xué)中的符合論；b、現(xiàn)代人文主義的無蔽論；c、實(shí)用主義的效用論。這些真理論都存在著這樣的根本困難：一）、就認(rèn)識/邏輯本身而言真理缺乏理性自身所要求的確定性簡單說就是真理往往顯得不夠真因此哲學(xué)史上懷疑論源源流長；二）、就實(shí)踐/行為自覺而言真理缺乏對生活/世界的指導(dǎo)權(quán)如果真的有那也是很微弱的。我們通常并不老按照所謂真理辦事通常的說法叫做：“我知道xx是真確的但是”。也就是說你說的很對但是我卻不想或者不能那么做。這無疑讓哲學(xué)很是尷尬。這種尷尬的根源在于“真理之路”僅僅是在邏輯圖式中尋找“單邊主義的”邏輯合理性。就是說這遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是飽滿的真理觀念。先它存在于一種不真實(shí)的假設(shè)的邏輯圖式中；其次它依附于“單邊主義的”邏輯合理性。簡單說它們都是一種片面的真理觀總是透過一個門縫邏輯的、人文的或者功利的門縫把真理給看扁了。
    真理不幸被看扁了。我們需要一種飽滿的真理。
    所以我在上面說要把真理和價(jià)值重新糅合起來它們本來就不是分離的。傳統(tǒng)的真理尤其強(qiáng)調(diào)的是邏輯意義上的真差不多等于說真理就是符合邏輯。我想說符合邏輯僅僅是真理的一個起碼條件但絕對不是充分條件。哲學(xué)的真理和數(shù)學(xué)的真理是不一樣的否則就沒有必要區(qū)分?jǐn)?shù)學(xué)與哲學(xué)。哲學(xué)直面生活中的困境和兩難所以也必定要是生活/世界中的真理。生活/世界有情有義有聲有色有真有假那么哲學(xué)先就必須把這些事實(shí)考慮進(jìn)去而不能僅僅搭了邏輯的便車僅僅考慮邏輯意義上的真。哲學(xué)不能不顧生活事實(shí)而只顧勾結(jié)了邏輯一起投機(jī)取巧。因?yàn)槟悴活櫳畹穆暽?情義那就不可能現(xiàn)真實(shí)而有力的真理只能給出一些自以為是而勢單力薄的說法/意見人們僅僅是姑且聽之而已并不當(dāng)真。
    8、中國的智慧
    現(xiàn)在中國哲學(xué)界還在一本正經(jīng)地爭論一個虛假的問題：中國哲學(xué)是不是哲學(xué)？我都懷疑學(xué)者們是否就是以研究這類問題來混飯吃。那是個假問題至少不是哲學(xué)問題。討論這類問題的時候肯定還離哲學(xué)很遠(yuǎn)。如果誰要是逼著我回答不回答就不給飯吃我會迫不得已地說我想指出關(guān)鍵的三點(diǎn)：1、知識和權(quán)力的勾結(jié)。中國知識因?yàn)樘幱谌鮿菟栽捳Z權(quán)明顯短缺搞得連自己的合法性都成了問題當(dāng)年趙家老爺就硬是不準(zhǔn)阿q姓趙。2、中國自然有著自己的獨(dú)特智慧至于這智慧叫不叫哲學(xué)或者其他什么名字都不要緊。要緊的是中國智慧給思想提供了什么樣可能方向和思路？3、中國的學(xué)者在思想上一直壓著“現(xiàn)代化”這塊歷史巨癢如果中國思想要想有新的進(jìn)展那就必須越這個歷史巨癢。
    比如《論語-學(xué)而》中說“賢賢易色；事父母能竭其力；事君能致其身；于朋友交言而有信。雖曰未學(xué)吾必謂之學(xué)矣。”這差不多是面面俱到。中國思想總是考慮得很周到所以有時候顯得有點(diǎn)狡猾。但是對于生活和智慧的飽滿理解卻是相當(dāng)高明的。
    中國智慧是很講人“情”的但是并非不講道“理”。只是中國智慧中的道理更具有人情味更符合人們的生活直觀符合生活/世界中的“大感性”。中國人的“道理”就是生活智慧而不是死板的、冰涼的邏輯真理。中國智慧講原則也講人情講合理性也講合情性。因此我們很講究“方中有圓”、“外圓內(nèi)方”。這一點(diǎn)讓無疑西方哲學(xué)忍無可忍因?yàn)樵谶壿嬛髁x思維方式中“方的圓”或“圓的方”都是不可理喻的。所以現(xiàn)代語言學(xué)的哲學(xué)家（如梅農(nóng)、羅素等）老是喜歡拿“方的圓”做反例來說事。
    當(dāng)然中國哲學(xué)也不是沒有缺陷但是她的缺陷不在存在論上不在基本的哲學(xué)感覺上而在方法論上。我們卻有效的可行的方法論原則而在恰巧是西方的長處。
    無論如何中國哲學(xué)的智慧肯定不會把事實(shí)、價(jià)值和真理相互隔離。因此很難從內(nèi)部衍生出“怎么都行”的虛無主義理論。