跋
第十六章所講漢唐之間中國哲學(xué)和宗教發(fā)展的研究是戴密微（公元1894—1979年）晚年主要著作之一，這項(xiàng)研究工作從沙畹和伯希和時(shí)代開始一直進(jìn)行到晚近巴黎中國宗教研究的極盛時(shí)期。這里所顯示的知識(shí)的廣博在戴密微的學(xué)術(shù)工作中是有典型意義的，雖然它寫于20世紀(jì)70年代初期，但這一章在十年以后仍然能作為杰出地總結(jié)這個(gè)時(shí)期知識(shí)史的代表作。
可是，不可避免的是，我們對于這一章討論題目的某些方面的理解隨著時(shí)間的推移而有些改變。了不起的是，戴密微關(guān)于中國佛教的發(fā)展及其與中國哲學(xué)傳統(tǒng)（在這個(gè)題目上他是當(dāng)然的權(quán)威）的關(guān)系的研究不需要再作任何重大的修改，雖然我們現(xiàn)在顯然已經(jīng)開拓了新的研究領(lǐng)域，致使有朝一日會(huì)給我們一幅圖景，即佛教不僅為少數(shù)有哲學(xué)愛好的人們所理解，而且也能被許多不太關(guān)心微言大義的教義的人們所理解。由于我們對道教理解的迅速進(jìn)步，由此產(chǎn)生的主要后果之一是使人們越來越自覺地意識(shí)到如何貼道教標(biāo)簽的問題。在今天——20世紀(jì)80年代的初期，學(xué)者們比以往更有戒心地分給這種標(biāo)簽，特別是自從有了這樣一種認(rèn)識(shí)，即從歷史上說，雖然中國人像人們想象的那樣未必總是準(zhǔn)確地使用這個(gè)名詞術(shù)語，但他們卻比許多近代的西方中國學(xué)家們更能清楚地知道誰是道教人物，誰不是。特別是，戴密微所討論的這個(gè)時(shí)期正對已被漢代分類為“道家”的古代典籍進(jìn)行重新解釋。由于這種解釋（上面已表述為《公元3世紀(jì)的哲學(xué)復(fù)興》）標(biāo)志著完全脫離了——甚至完全改變了——早先某些人對這些典籍的理解，同時(shí)還有另外一些注釋家仍在繼續(xù)奉行漢代的故實(shí)，所以很難把這個(gè)時(shí)期的東西看做是任何一種知識(shí)傳統(tǒng)的財(cái)產(chǎn)。毋寧說，不管某位思想家有何哲學(xué)傾向，他都可以自由地在認(rèn)為合適的情況下使用它們，甚至極而言之，也可以改變它們的古代意義使之產(chǎn)生佛教的啟示。
在這同時(shí)，由于這些著作的參考材料很顯然已不能用來作為支持（如果它確曾這樣用過的話）某一學(xué)派，或者甚至支持那種值得稱之為道教的傾向的試金石，中國宗教中的發(fā)展最終導(dǎo)致了一種可以明確地以道教稱呼自己的宗教傳統(tǒng)的出現(xiàn)。這就是戴密微所說的道教教會(huì)的傳統(tǒng)。雖然這只是很不嚴(yán)密的西方關(guān)于教會(huì)的概念，但它的信徒們具有某種程度上的教義的一致性和制度上的特殊性，從而（像戴密微清楚地指出的那樣）贏得中國的南朝和北朝雙方的承認(rèn)。所以，不管六朝的道教與從前任何事物的關(guān)系怎樣，最近學(xué)術(shù)界有限制地把“道教”一詞使用到這種傳統(tǒng)的傾向，它只不過反映了這樣一個(gè)事實(shí)：人們對那個(gè)時(shí)期的中國人理解此詞的意義的方式越來越明白了。
然而，道教作為一個(gè)特殊傳統(tǒng)的出現(xiàn)，其過程決不是簡簡單單的。戴密微在這里只能肯定地指出，道教教會(huì)是脫胎于他所謂的“漢末的民間道教”。我們現(xiàn)在關(guān)于這個(gè)過程的某些階段已知道得比他多得多了；對于別的事情，我們幾乎并不比十年以前知道得更多。
自從戴密微用來研究的作品問世以后，關(guān)于黃巾軍和五斗米道已有許多中文和日文的著作編寫出來，但事實(shí)證明，它們基本上不可能提出新材料來解決這些運(yùn)動(dòng)所提出的問題。官修正史對它們抱有偏見，揭示的東西很少，而那些能夠講述這些運(yùn)動(dòng)參加者的教義的資料又都或多或少地因其真實(shí)性可疑而使人感到困擾。戴密微研究了三種這樣的史料，它們都是在這個(gè)世紀(jì)以前不為人所知或基本上被人們忽視的東西，這就是《太平經(jīng)》、《老子變化經(jīng)》，以及《老子想爾注》。
戴密微曾經(jīng)假定，《太平經(jīng)》的現(xiàn)存部分是六朝末期版本的經(jīng)文，同樣地，雖然反對《老子變化經(jīng)》出于漢代之說尚不足以使人非相信不可而使學(xué)術(shù)界轉(zhuǎn)而反對戴密微所持?jǐn)嘞薜囊庖姡J(rèn)為這部經(jīng)文“必然出自西部叛亂者之手”的說法，如果是指它是五斗米道的產(chǎn)品，則可能有誤。由于把這些有爭議的資料置之一旁而集中精力周密地分析了歷史記載中出現(xiàn)的黃巾軍教義，所以也出現(xiàn)了一些進(jìn)展。例如在20世紀(jì)70年代福井重雅發(fā)表了一系列論文研究黃巾軍“蒼天當(dāng)死，黃天當(dāng)立”的口號(hào)，認(rèn)為它是一個(gè)宗教啟示而不是政治的信息。他指出，黃巾軍的組織反映了戴密微所已注意到的宗教烏托邦主義，他還把所有這些都看做中國東部的地方傳統(tǒng)。中國最近關(guān)于黃巾軍的著作大部分在于著重指出公元184年起義的社會(huì)和政治背景，雖然他們在這樣做的時(shí)候仍舊突出了日本人以往的研究所注意的后漢的一個(gè)方面，但對戴密微和最近的日本人關(guān)于此時(shí)各次起義的研究則未曾涉及。：關(guān)于近年這個(gè)問題的典型的有成果的著作，例如見《中國歷史學(xué)年鑒》，1981年，《簡本》（北京，1981），第233—234頁。除了上述關(guān)于《太平經(jīng)》的論爭以外，張魯在四川的作用也有很多討論。對于這兩個(gè)問題，爭論似乎僅僅是過去不同意見的繼續(xù)：見松崎
人們希望目前對于道教經(jīng)典的研究，如果不能揭示與事實(shí)上可以上溯到漢代的五斗米道有關(guān)的書籍，至少也應(yīng)該在某種程度上弄清楚像天師道這類組織是怎樣從張魯所創(chuàng)立的組織中發(fā)展起來的。當(dāng)然，過去的十年已經(jīng)表明，道教經(jīng)典能夠用來充實(shí)中國南部道教史的內(nèi)容；戴密微的記敘則把它的歷史歸入了三個(gè)領(lǐng)袖人物的名下——即葛洪、陸修靜和陶弘景。雖然所有這三個(gè)人都是南方人、貴族和學(xué)者，但進(jìn)一步仔細(xì)研究了道教經(jīng)典的材料以后就會(huì)發(fā)現(xiàn)，葛洪在道教史上的地位大大不同于陸修靜或陶弘景。
葛洪可以被看做拳拳不忘漢代的南方保守的知識(shí)傳統(tǒng)中最后一位著名的代表（特別是就葛洪來說，他最眷戀追求長生不老的奧秘學(xué)說），這與北方學(xué)者如王弼的新興哲學(xué)詭辯形成尖銳的對比。可是，他又沒有當(dāng)過任何有組織的宗教社團(tuán)的成員，更不用說當(dāng)什么牧師或教主了；他更多的是一位書生氣十足的宗教熱心人和宣傳鼓動(dòng)者，而不是他所倡導(dǎo)的秘教的真正大師。事實(shí)上，陶弘景的《真誥》雖然被戴密微形容為一部“當(dāng)時(shí)道教的一部新百科全書”（見上面《南北朝時(shí)期的道教》），但它看來還包括上溯到公元4世紀(jì)的一些文獻(xiàn)，它們特別是對南方上清派的起源，提供了詳細(xì)的資料。從這里可以看出，晉王朝的遷移到中國南部就使得天師道的影響擴(kuò)大到了南方。這個(gè)外來的宗教勢力最終與葛洪所代表的當(dāng)?shù)孛匦g(shù)傳統(tǒng)相遇，向流亡轉(zhuǎn)徙的南方貴族展示了前此所不知道的諸天神靈，其品級(jí)都大大高于北方人的諸神圣。楊羲（公元330—？年）是這些新經(jīng)文以天書名義傳授到世界上來的中介人，他取得的成就使得陸修靜和陶弘景能從后來的許多偽造名字中區(qū)分出這些神靈的正確讀音來。雖然《靈寶經(jīng)》的準(zhǔn)確起源那時(shí)不像上清派那樣十分清楚，但人們知道，它們代表稍后一些時(shí)間的第二次圖箓浪潮，所以楊羲的體驗(yàn)也成了這些教義上相當(dāng)清晰的經(jīng)籍的雛形。所幸的是，中國宗教史上這個(gè)主要的轉(zhuǎn)折點(diǎn)在讀了米歇爾·斯特里克曼最近關(guān)于上清派傳統(tǒng)出現(xiàn)的專著毫無疑問，再經(jīng)過十年的鉆研會(huì)進(jìn)一步弄清楚公元5和6世紀(jì)時(shí)道教的發(fā)展，同時(shí)也毫無疑問，有一天會(huì)寫出一篇我們這一章所論述的時(shí)期的概括性著作，那時(shí)不僅佛教和道教，而且這兩教之間的關(guān)系也會(huì)因?qū)λ鼈兊膫鹘y(tǒng)有更多分布均衡的知識(shí)而展現(xiàn)出來。張書生 譯