公元3世紀(jì)的哲學(xué)復(fù)興
上面我們看到，漢朝政治秩序的崩潰如何把文人引得離開(kāi)了儒家的價(jià)值觀并離開(kāi)了積極的政治活動(dòng)和行政活動(dòng)。在漢代的政府體系中，州牧或地方官可以在他的治下挑選那些以學(xué)識(shí)、才能或道德品質(zhì)見(jiàn)長(zhǎng)的人，或者挑選他認(rèn)為夠條件承當(dāng)官吏職責(zé)的人。這些人便是所謂經(jīng)過(guò)“州舉里選”的人。在這種不正之風(fēng)的背景下，文人們紛紛寫(xiě)嘲諷之作，用尖銳潑辣的語(yǔ)句來(lái)描述諷刺的對(duì)象，例如他們寫(xiě)道：“南陽(yáng)太守岑公孝，弘農(nóng)成瑨但坐嘯。”為了避免清議人士的批評(píng)，政府轉(zhuǎn)而對(duì)文人學(xué)士們采取攻勢(shì)。它單獨(dú)負(fù)起了品核人物為官吏候選人的工作，建立了視察員的制度，使他們負(fù)責(zé)發(fā)現(xiàn)和挑選那些經(jīng)過(guò)評(píng)論而適于推薦到中央政府并準(zhǔn)備予以任命的人。這種制度被稱為“九品中正”制。從這時(shí)候起，這種文人越來(lái)越脫離公共生活，清議便逐漸被代之以清談，即談?wù)軐W(xué)，談文學(xué)，談藝術(shù)——所有這些題目都用馬拉梅的午后集會(huì)方式加以談?wù)摚从脵C(jī)巧、論難和才華進(jìn)行辯論。這種事情部分地是那些尚無(wú)一官半職的知識(shí)分子用來(lái)消遣時(shí)間之道，但是，他們也用宗教的語(yǔ)調(diào)——先是用道教語(yǔ)調(diào)，后來(lái)又馬上轉(zhuǎn)而用佛教語(yǔ)調(diào)——來(lái)展開(kāi)哲學(xué)的辯論。它的發(fā)展趨勢(shì)只限于社會(huì)上的遺聞?shì)W事方面，按照大多數(shù)歷史學(xué)家的意見(jiàn)，它為緊接漢朝黑暗時(shí)期之后的哲學(xué)復(fù)興鋪平了道路。于是我們看到了古代世界的各種哲學(xué)流派出現(xiàn)了新面貌；其中不僅包括墨家和法家，也有所謂的名家在內(nèi)。如果按照西方中世紀(jì)哲學(xué)用語(yǔ)的意義把“名家”譯成nominalism，那可能是譯錯(cuò)了。名家學(xué)派按照法家和儒家的精神，主張每一個(gè)“名”（onoma）、每一個(gè)術(shù)語(yǔ)、每一個(gè)頭銜，不管它是行政方面的或者社會(huì)地位方面的，都應(yīng)該配得上相應(yīng)的“實(shí)”（pragma）；換句話說(shuō)，這意味著應(yīng)該調(diào)整使每個(gè)人得以量才授職的這種屬于社會(huì)的和政治的范疇的秩序。魏國(guó)的一位高級(jí)官員王肅（公元195—256年）據(jù)說(shuō)曾偽造《書(shū)經(jīng)》的古文本，想以此證明他攻擊漢代注疏的正確性；他又據(jù)說(shuō)曾偽造《孔子家語(yǔ)》；孔子這位圣人在這本書(shū)里被描繪成一個(gè)純粹的普通人，從而揭穿了漢代傳統(tǒng)把他變成的半神的形象。正始年間（公元240—249年）哲學(xué)中的儒家和道家
從這時(shí)起大約有1000年時(shí)間，儒家經(jīng)歷了哲學(xué)上（以及宗教上）的貧困的年代；但是由于它與道家結(jié)合，它在公元3世紀(jì)也有一個(gè)最后的哲學(xué)上的輝煌時(shí)期。在曹魏王朝第三位皇帝治下的正始時(shí)期（公元240—249年），仍被視為中國(guó)哲學(xué)和文學(xué)編年史上富有成果的復(fù)興時(shí)期。正是在這個(gè)時(shí)候，何晏（公元249年被處死）和他的朋友、被視為玄學(xué)創(chuàng)始人的王弼（公元226—249年）都發(fā)揮了作用。“玄”這個(gè)字取自《道德經(jīng)》的開(kāi)宗明義第一章：它指出，“有”和“無(wú)”二者構(gòu)成了“玄之又玄”。在玄學(xué)的研究中有所謂“三玄”，即老子為一玄，莊子為一玄，《易經(jīng)》（及其哲學(xué)附篇）又為一玄。
在這幾部書(shū)的基礎(chǔ)上，何晏——更主要的是王弼——他們闡發(fā)了一種學(xué)說(shuō)，它在許多方面頗似西方同時(shí)代諾斯（gnōsis）的含義。這兩位作者都注釋了《道德經(jīng)》、《易經(jīng)》和《論語(yǔ)》，但只有何晏所注《論語(yǔ)》和王弼所注《易經(jīng)》與《道德經(jīng)》流傳至今。他們兩人都沒(méi)有注《莊子》，但是他們都對(duì)此書(shū)很熟悉。為了充分理解他們的折中于儒、道兩家之間的思想的意義，我們必須看看他們生活的環(huán)境。
何晏出身于基本上是豪門(mén)貴族（aristocratic）時(shí)期——甚至就某種程度上說(shuō)還是封建（feudal）時(shí)期——的最上層貴族之家。在正始這個(gè)短暫的時(shí)期內(nèi)，即從公元240年到249年之初，曹爽取得了主宰一切的地位，他的周?chē)奂慌拇邓枷牒托袆?dòng)自由的知識(shí)分子。于是何晏成了尚書(shū)中的一員。這使得他能夠任命他的幾個(gè)朋友為官，特別是任命了王弼，雖然他只能給他一個(gè)低級(jí)職位。這兩位哲學(xué)家現(xiàn)在都被卷入了公共生活之中——這是他們選擇了儒家的道路，但卻與道家的宗旨大相徑庭。所以何晏在開(kāi)始他的宦海生涯時(shí)不是沒(méi)有保留的。他在一首詩(shī)中呼喚飛到偉大的純凈中去以逃避獵人羅網(wǎng)的野天鵝，但是他們?nèi)砸螂S俗浮沉而受到了譴責(zé)。
這便是左右何晏和王弼二人的思想上的妥協(xié)——此即在道家的自由意志論和儒家的信仰之間所作的妥協(xié)。王弼也是世家大族、書(shū)香門(mén)第的子孫，這個(gè)家世與荊州（湖北）州學(xué)的建立者有世交的關(guān)系。這是一個(gè)在漢朝末年的動(dòng)亂中相對(duì)安定的地方；它變成了那些以革新的古文學(xué)派精神注釋經(jīng)書(shū)的學(xué)者們的避難所。這兩種完全地道的中國(guó)思想產(chǎn)生了也是完全地道的中國(guó)的辯證法。“有”并未被否定。它補(bǔ)足了“無(wú)”，正像“陰”之補(bǔ)足“陽(yáng)”一樣。王弼說(shuō)：“是以天地雖廣，以‘無(wú)’為心。”nomos；它是同“眾”相對(duì)立的“一”，即組成“有”的那些“末”之本。“有”是用，即是實(shí)際的應(yīng)用，亦即“體”——也就是“無(wú)”——的作用。“無(wú)”是靜，是動(dòng)的根源；是表現(xiàn)和完成于行動(dòng)主義（activism）中的寂靜（quietism）；是一個(gè)人要介入而又尚未介入的不介入狀態(tài)：“故萬(wàn)物雖并動(dòng)作，卒復(fù)歸于虛靜，是物之極篤也。”以一個(gè)人從“無(wú)”中吸取靈感為例，它是行動(dòng)于“有”之中的最好的辦法；這種行動(dòng)是“無(wú)心的”、“無(wú)愛(ài)憎的”、“無(wú)為的”。圣人并不是“無(wú)情”的，這是一個(gè)在中國(guó)詳加討論過(guò)的問(wèn)題，正像它在希臘化世界大約也在同一時(shí)期受到討論的情況那樣；他不是無(wú)“情”（pathos，feelings或passions）。他和常人一樣，也有情，但是他比別人更富于“神明”，使他能用“通無(wú)”的方法升華它們；這就像大乘佛教那樣，“是要通過(guò)情（klesá）本身來(lái)逃避情”（“應(yīng)于物而不累于物”）。這是可以追溯到王弼本人身上的幾種意識(shí)形態(tài)原型，此后就變成了中國(guó)哲學(xué)必備的內(nèi)容。在它們的背后有著明顯的儒、道二家之間互相抵牾但又有一種想調(diào)和它們的企圖。如果翻譯成實(shí)際行為上的語(yǔ)言，那么，寂靜和行為主義、靜和動(dòng)（這些詞均出自《莊子》和《易經(jīng)·大傳》）便是表示既要從事于公共生活、又要退隱林泉，既要受?chē)?guó)家的征召、又要標(biāo)榜遁世主義。儒家的面子必須保住。據(jù)說(shuō)王弼“好論儒道”。莊子思想的復(fù)活
如上所見(jiàn)，不論是何晏也不論是王弼，他們都沒(méi)有注過(guò)《莊子》，雖然這本書(shū)在他們著作中的影響是顯而易見(jiàn)的。屬于這位偉大哲學(xué)家名義下的稿本歷來(lái)少見(jiàn)，搜尋他的稿本在他們的時(shí)代必已開(kāi)始，從西晉（公元265—316年）之初起就開(kāi)始出現(xiàn)了現(xiàn)已亡佚的第一批注疏。據(jù)傳，此種注釋不下一二十種。崔
我們現(xiàn)在擁有他們所注的《莊子》，注者名為郭象，但是我們不能確切知道，這兩個(gè)人中誰(shuí)對(duì)哪一部分負(fù)責(zé)。有一種說(shuō)法，向秀（大約死于公元300年）是嵇康（公元223—262年）的朋友；后者為曹魏的富裕貴族，曾聯(lián)姻于曹操之曾孫女。在正始時(shí)期的末年，他招集了一批后來(lái)稱為竹林七賢的文士追隨著他。竹林七賢之一的阮籍（公元210—263年）是詩(shī)人，曾著有《達(dá)莊論》一文。就是在這些人中間向秀才有了應(yīng)該給《莊子》作透徹的注疏的想法。他的朋友們喜歡蔑棄書(shū)本和咬文嚼字的形式，所以嘲笑他，并問(wèn)他為什么覺(jué)得應(yīng)該寫(xiě)一本注釋而不使自己適情任性，像伊壁鳩魯學(xué)派的信念所要求的那樣。在這方面我們得知，在向秀以前，讀過(guò)《莊子》的人們只是一些方士，但是沒(méi)有人能夠解釋莊子的思想體系（“旨統(tǒng)”）。公元262年，竹林七賢中的兩人——嵇康和呂安——被司馬氏處死，因?yàn)楹笳邤骋曌杂梢庵九傻牡兰摇Ｏ蛐泷R上趕赴京城，為他的朋友們說(shuō)情。但是，他很快又與獨(dú)裁者司馬昭取得和解，郭象（大約死于公元313年）這個(gè)人甚至更重要一些。他甚至比向秀更明確地注意不讓他的哲學(xué)觀點(diǎn)牽扯到他的世俗利害關(guān)系中去。他在西晉王朝初年的宦海生涯中很是得意，頗得統(tǒng)治者司馬氏的言聽(tīng)計(jì)從。據(jù)說(shuō)，他們待他非常好，致使他在政府中有過(guò)分的影響，因而很多人嫉妒他；甚至有人指責(zé)他剽竊了向秀。向秀的注釋可以追溯到曹魏的末年，其時(shí)是在嵇康和呂安于公元262年被處死之前；郭象對(duì)它的修訂則應(yīng)完成于晉惠帝統(tǒng)治時(shí)期（公元290—306年在位）。
他們的這個(gè)注釋本子浸透了在道家和儒家之間搞調(diào)和折中的精神，重點(diǎn)卻細(xì)心地放在儒家方面。郭象的序是一篇極好的散文，精巧而富有深意，他在這里對(duì)莊子表現(xiàn)了種種保留的態(tài)度。他說(shuō)，莊子的華麗詞藻不能見(jiàn)諸實(shí)用，因此他的著作不能與儒家經(jīng)典相提并論；他只不過(guò)是古代“百家”中最前面的一家而已。那么，郭象，或者在他以前的向秀，是怎樣高超地把儒家和道家融于一個(gè)首尾相連而出色的有創(chuàng)造性的體系的呢？因此，在這種共性和這些個(gè)性之間就存在著這樣的參與，這樣的固有性，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，共性只存在于個(gè)性之中。因而就出現(xiàn)了關(guān)于“無(wú)為”的非常個(gè)人的社會(huì)的和政治的解釋。“無(wú)為”不是“靜坐于山林之中”（即退隱之地）。郭象說(shuō)，這是莊子和老子的“無(wú)為”，他們的思想是被那些承擔(dān)負(fù)責(zé)職務(wù)的人——即官吏們——所抵制的。從此又產(chǎn)生了另一種奇怪的理論，即萬(wàn)物同一或同等的理論。是萬(wàn)物之“理”使得萬(wàn)物都各有其決定性的名分，通過(guò)這名分它便在整體的適當(dāng)運(yùn)行中起作用；在這一方面，萬(wàn)事萬(wàn)物都是同一的和同等的，它們之間不會(huì)彼此相嫉妒或相輕視。郭象就用這種方式解釋了《莊子》的第二篇——《齊物論》，并說(shuō)他在《莊子》的第一篇《逍遙游》中找到了自愿服役的學(xué)說(shuō)。如果飛得無(wú)限高的大鵬——即利維坦式的宇宙飛行員——是和小蟬（或斑鳩、或鵪鶉，按其不同種類(lèi)來(lái)說(shuō)）相對(duì)的，如果至人和小民的境界截然相反，那與他們的作為無(wú)關(guān)；他們是各按其名分而自然如此的，而對(duì)于他們每一個(gè)人來(lái)說(shuō)自由就包含在“逍遙”的情緒之中，每一個(gè)人都在他所接受的名分之中。把這移置到政治方面（郭象越是少言政治，他越是想到政治），你就可以為近似于憤世嫉俗的不平等辯護(hù)了。
這種理論在別的地方還接近于荒誕可笑。《莊子》有一部分談到“天”和“人”的問(wèn)題。因此，家畜的馴養(yǎng)雖然是人之所為，但馴養(yǎng)是有天的原則的。唯一違反天理的情況就是超過(guò)它們的分之極限而無(wú)節(jié)制地使馬奔跑和使牛勞作。在描寫(xiě)不需要豪華馬廄的野馬的自由生活的一篇寓言中，馬的形象被莊子再一次用過(guò)。郭象在這里譯注道：“馬之真性，非辭鞍而惡乘，但無(wú)羨于榮華。”郭象是一位出色的哲學(xué)家，或者至少是一位才華橫溢的詭辯家。他或許比古代以后的任何人都更能進(jìn)行辯論（甚至包括王弼在內(nèi)）；除此之外，他也擁有第一流的文學(xué)風(fēng)格。但是，作為注釋《莊子》來(lái)說(shuō)他就沒(méi)有什么價(jià)值了。有人說(shuō)，不是郭象注釋了《莊子》，而是《莊子》注釋了郭象。
此后不久，道家葛洪（約公元282—343年）提到了一位無(wú)政府主義的自由意志論者鮑敬言，他寫(xiě)的一篇短小論文是正確地理解了莊子的思想的。后來(lái)好久以后，當(dāng)西方文化在公元16和17世紀(jì)來(lái)到中國(guó)時(shí)，也出現(xiàn)了相近似的情況。對(duì)于佛教之如此無(wú)知甚至是更令人奇怪的，因?yàn)樵凇肚f子》的兩位注釋者生活的同一時(shí)期和同一地區(qū)內(nèi)，在洛陽(yáng)和在長(zhǎng)安，從大約公元266年起，同時(shí)又生活和工作著第一位翻譯大乘教經(jīng)文的翻譯家。這就是敦煌的竺法護(hù)（Dharmaraksa），一位月氏的通曉多種語(yǔ)言的和尚，他約在公元310年死于洛陽(yáng)。也大約是在這個(gè)時(shí)候，中國(guó)的第一位正式受戒的和尚朱士行從洛陽(yáng)前往西域求取梵文的《大波若波羅蜜多經(jīng)》。對(duì)于像向秀和郭象等人在這些問(wèn)題上的見(jiàn)解竟一無(wú)所知，這也是佛教的特點(diǎn)。